南方周末

2004-01-15 16:32:24

崔卫平

● 钱永祥， 1949 年生于兰州，台湾大学哲学系毕业。现任台湾 “ 中央研究院 ” 中山人文社会科学研究所副研究员，研究政治哲学、政治思想史、黑格尔及马克思主义哲学，旁及动物伦理学。著有《在纵欲与虚无之上》（三联书店 2003 年 8 月），译有《学术与政治》、《动物解放》等书 “ 如果对于意义的渴求是一种欲望，纵欲指的便是对于意义的存在有太多幻觉、对于人类的作为创造意义的能力有太大的信心。相对于此，当纵欲的亢奋高潮带来的只是虚脱挫败，幻觉与信心会在瞬间崩解，沦为对于一切价值的麻木心态。 ” 

“ 我们往往忘却了动物也有利益可言，忘记了动物也有苦痛和恐惧的感受以及想要活下去的欲望。不尽力达成这样的遗忘，各位每餐的食欲岂不是会遭到最恶心的干扰？我想，动物伦理学若是能提醒人类，对于 “ 非我族类 ” 如动物者的感受有所意识，便将是一件极大的教育成就：人类的道德敏感度将可望提升，对于 “ 异类 ” 的包容能力将可望扩大。 ”

我们所处的伦理现实 

　　 崔：您是一位台湾学者。但从您的著书立说来看，尤其是这本在北京三联书店出版的《纵欲和虚无之上》，感到您殚思竭虑的问题和大陆思想学术界息息相通，一点也不感到隔膜。我从您本人出生于 1949 年这里得到部分的解释。能否谈谈，在您成长的过程中，有关意义的问题是如何进入您的视野的？ 

　　 钱：一个人出生的年份和地点，会有那么明确的含意吗？我不无怀疑。的确，对我个人而言，跟中国历史与文化的联系，是无法切断的。但是如果我的问题意识，跟大陆思想学术界的关怀居然 “ 隔海唱和 ” ，我猜想部分原因在于文化与历史的大局面（包括中国近代历史对于我这个人的塑造作用）对我们提出了共同的问题，而不在于我个人的生平点滴。

崔：不，一个人思想的起点，肯定和他所处的现实有着血肉相联。我知道您就是 1970 年代初台湾学生运动的积极人物，带头反抗国民党的一党专制。后来你走了一条和大陆同龄人稍稍不同的道路。这不仅是指您后来去英国念书，主要关怀放在扎实的理论建设方面；而且在您的表述中，有对于自己青春热血时期的沉着反省。当我读到您关于 “ 纵欲 ” 和 “ 虚无 ” 这样的表述时，就会想起我们自己过去经历过的东西。

钱：使用 “ 纵欲 ” 和 “ 虚无 ” 这种字眼，或许有点过度戏剧化，不过这确实表达了我自己常年累积的一些感受和反省。我们这一辈人，面对过现实中的压迫与不平，不免滋生比较强烈的理想主义倾向，渴望改变现状，实现一个比较理想的世界。这种情操和抱负，我一向以为难得而可贵。可是理想主义者容易因为理想带给自己的正当感，忽略了理想主义之艰难。

一方面， “ 理想 ” 不是一些现成的价值，内容明确而且无可怀疑；相反，理想是要由追求者自行陈述、界定并证明其价值的。这是一件非常繁难的工作，尤其在中文世界，思想资源与历史传承都相对匮乏，有志者的负担会格外沉重。

另一方面，理想虽然旨在否定和超越现实，但它生在现实世界、由气血之人构思和推动，注定会受到现实的沾染与羁绊。换言之，在理论与实践两方面，我们都有必要认清，理想要靠你自己来经营与发展，要靠你来展示它的价值，而你是时时都有可能错误和失败的。若是轻忽了这中间的艰巨考验，认为理想主义不过是一件靠善意、信仰与献身就可以完成的事业，那么来得容易，去得也快，它往往会以虚无主义为结局。在拙作里，受到韦伯的启发，我写过这样一段话： “ 如果对于意义的渴求是一种欲望，纵欲指的便是对于意义的存在有太多幻觉、对于人类的作为创造意义的能力有太大的信心。相对于此，当纵欲的亢奋高潮带来的只是虚脱挫败，幻觉与信心会在瞬间崩解，沦为对于一切价值的麻木心态。 ” 在纵欲与虚无这两极之间，我很盼望能守住一份对于理想的 “ 切事的责任感 ” 。我有义务澄清自己所相信的价值何以是理想的价值，也有义务不要令这些价值沦为虚荣的装饰品。如果无法如此维护理想，就不如回头过 “ 平实的日子 ” ，还能保留一丝尊严。

您说得对，这些反省，与我在台湾的生活历程是有关系的。不过究竟是什么样的关系，我也还在追索。大陆上我的同辈，经历过的狂风巨浪非我所能管窥蠡测于一二，我深信他们的反省也要比我更为深刻厚实。无论如何，我珍惜自己年轻时候有幸萌生了一份理想意识，但更庆幸自己有机会继续摸索这种意识所要求的理论与道德条件。在这方面，韦伯给我的启发最大。他强调现代人必须自行寻找生命的意义，而这种寻找又是何等困难重重。他指出个人的尊严所系在此，对我起过暮鼓晨钟般的作用。

崔：在现代社会之前，皇权、神权、宗法制家长的权威是不容怀疑的，因而不存在以个人的名义寻找价值的问题，所有答案都是现成地摆在那里。而在如今破除了神性魅力的世界上，才有了由个人来寻找自己人生意义的问题。这真是一件沉重的、难以解决的负担。

钱：不过，我想把韦伯的想法再推进一步。我深信，个人生命里的很多问题，本来便是无解的、无奈的，只能付诸当事人的内心挣扎，甚至不得不 “ 和血吞 ” 。我该算是一个理性主义者，不过人不应该太自负，也就是应该意识到理性的狭隘界线。承认人的有限，承认生命的意义不免有其暧昧处，承认天地不仁、最伟大的人性成就也注定归于尘土，在原始人是本能、在文明人却是必备教养。这时候，我们的焦点，虽然仍然是 “ 我应该怎么活 ” 这个问题，但是所问的已经不是要为一己生命找到 “ 意义 ” ，而是想要确定自己所作所为乃是对的、正当的。一己生命的意义，属于个人的选择，可以由个人自行负责。行为的是非对错，则牵涉到他人，不能是主观的抉择，而是必须满足道德普遍性的要求。韦伯受尼采的影响不小，喜欢着重以个人为单位的某种英雄伦理，我则宁可回到社会，着重平实人的社会伦理。在今天，祛魅（ disenchantment ，又译除魅、祛魅，马克思 · 韦伯术语，指近代以理性化消除神话的过程 ——— 编者注）的效应业已扫除各种道德权威之际，除了个人的意义问题之外，公平正当的社会关系，我觉得乃是实践层面的首要问题。

崔：那么是在一个什么样的框架里，才能判断 “ 自己的所作所为是对的、正当的 ” ？我们能够借助于什么，又受着怎样的制约，才能赋予自己的行为某种正当性理由？

钱：问题产生的框架，正是祛魅之后诸神斗争情景下的价值多元论。到了今天，道德性的评价 kk 是非、对错、好坏 kk 的标准，已经无法求助于超人的权威，或者某种特定的价值观。有鉴于政治对于个人命运的影响太深远，对于政治制度、政策该如何进行道德评价的问题，我认为尤其要紧，也更受到缺乏标准的骚扰。我猜想，每个人都会担心，自己的行为与信念究竟是不是妥当的、对的、正当的。这种疑虑的无所不在，正是祛魅后的道德情境的一项特色。扩大到政治领域，同样的疑惑也至为普遍。试问，若是您还找得到磐石般不移不惑的价值权威，这种疑虑岂会发生？可是，若是找不到一个公认的、无从怀疑的价值权威，我们行为的对错问题莫非就是无解的？相对主义、虚无主义，或者某种怀旧回归的保守主义，莫非就是今人的惟一出路？

我深信，这些路子是走不通的。毕竟，道德评价并不是个人的主观选择，而是客观的、本身就有能不能成立的问题可言的。如果大家的想法与判断并不相同，我们是不是可以寻找一个大家都会认可的立足点，而这个立足点可以让我们开始讨论，应该接受什么道德评价标准？ “ 公民 ” 这个身份，提供了这样一个立足点。你我由于各种差异，对事情的好坏对错无法有共识。但是你我都是公民，必须以公共的角度看事情，也必须以公民的平等身份共同生活。道德评价必然是一个需要在社会互动里、在公共生活中建立标准的活动。因此，大家有责任让公民成为一种制度性的身份，协助公民式的交往活动所需要的各种制度。西方学者用 “ 公共领域 ” 代表这个方向的思考。我们如果并不想仰赖虚假的权威，也不想坠入虚无相对的犬儒现实主义，只有尽力循这个方向努力。

政治具有优先性

崔：经历了第二次世界大战之后，在关于价值重建的问题上，人们又有了什么样新的教训？能否谈谈欧洲战后思想最重要的特色或收获。

钱：这个问题涵盖面太大，我不应该妄想作这么广泛的论断。不过，针对整体趋势，或许可以试探性地这么说：二战之后，政治社会思想没有很蓬勃健全的发展。一方面，冷战局面造成了政治思想的 “ 国家化 ” ，自由、开放的讨论与异议很难出现。另一方面，意识形态的影响力无远弗届， “ 从众 ” 的压力较强，关于价值问题的追究不够深入彻底，而是把很多假定视为理所当然。这个阶段不是没有一些较为独立的思想家，想要挣脱国家意识形态或者社会意识形态的束缚，不过很少有人愿意正视 “ 政治 ” 这个范畴的作用，而是寄望于市场、科技管理乃至于 “ 人民 ” 、历史等等各式各样的超政治力量。他们担心政治只会为恶，于是奢望一个政治之外的因子，能够解决制度和秩序的问题。这种想法当然注定失败。

我还有一个大胆的假定：思想的突破，往往要靠社会上大规模变动的刺激。在西方， 1960 年代后期到 1970 年代前期，似乎是一个变动的时代。民权运动、学生运动、妇女运动、第三世界运动，在在对于战后西方的主流价值观和主流国家意识形态构成挑战。在这种刺激之下，有关政治以及道德的思考也出现了新的气象。当然，新事物甫出现的时候，还是较为混乱、迷惘的。不过，如何克服祛魅的后果，超越虚无主义、相对主义、与保守主义的陷阱，为道德与价值找到公共性的基础，我认为在西方要在 1970 年代之后，才开启了一个新的局面。这个新局面，我相信有三个基本的参数：自由所以价值多元，平等所以各元均需要受到尊重，然后为着社会共同生活，寻找公平的合作条件。 

　　 崔：重新正视 “ 政治 ” 这个范畴，属于政治的问题诉诸政治的方式而不是其他方式，成为当今世界思想界的一个重要课题。为什么会形成这样的局面？

钱：这牵涉到上面有关道德评价必须经由公共讨论才能建立的论点。长期以来，西方思想的一支主流，便总想将政治议题交给某种客观的、不以一时一地个人意志偏好为移转的力量去引导。 19 世纪的历史哲学、社会科学多半有此倾向。 20 世纪独裁者的政治冒险造成人类厄运，进一步加强了这种思路的吸引力。另一方面，社会科学以及 “ 管理科学 ” 的势力急遽成长，也为它提供了现成的理据和工具。

当今人们已经放弃了这套童稚的乐观想法。民主正当性的要求，不再容许任何超个人的力量 kk 管你是科学还是哲学 kk 越俎代庖。不过，这相应也亟须在政治的制度问题上发展更深入的想法，不然，这种政治生活的爆炸将会突显体制的脆弱和偏狭，届时会造成新一波的幻灭与激进主义。

多元平等的制度设计

崔： “ 价值多元 ” 是在怎样的背景下提出的？

钱：大家知道，早在 1950 年代，英国思想家伯林就提出了一种激进的价值多元论，与韦伯的思想呼应。不过，价值多元论不需要仰赖某种历史哲学、某种关于现代性的哲学分析才能成立。 18 世纪人物 kk 例如美国的制宪者 kk 已经深知，只要容许人类自由使用理性，就一定会产生价值、利益、信念的差异与多元。价值多元乃是一件极为现实的 “ 事实 ” ，只有靠镇压才能消弭。

崔：既然存在着人与人在信念、价值、利益各方面的相异和冲突，那么，社会的共同生活如何可能？人与人之间和平共处在什么样的框架之内进行？

钱：这件事实当然提出了一个极为要紧的问题：人们要如何在一起进行共同生活？既然大家的利益、价值、信念并不一样，共同生活所需要的制度、规则要根据什么来建立？ 17 世纪的霍布斯说：大家都明智地放弃自己的想法，听从一位绝对的统治者，社会秩序就宣告建立了。可是由于 “ 明智 ” 正好要求大家伺机追求对自己最有利的状态，这条出路带来的秩序是不会稳定的。 20 世纪的市场自由主义说：大家都用市场的范畴来思考和活动，自然会出现一套最有效率的秩序。可是一套秩序是不是有效率，跟它的运作以及结果是不是公平正当，不是同一回事，这条出路也同样不会带来稳定。

崔：如果仅仅从效率上来讲，某种军事管理的社会也是很讲效率的。事实证明，那是一种极度危险的社会。效率原则带来的是社会各阶层发展极大的不平衡。反思效率原则带来什么样新的气象？

钱：甫去世的美国哲学家罗尔斯建议，从 “ 公平 ” 入手，思考如何在对于大家都公平的状态之下，寻找社会组织的原则，作为制度与规则的张本。既然要公平，就必须承认每个人的自由、承认每个人的选择与权益具有同等的道德地位，然后寻思什么样的制度能够维护这种自由、这种道德地位。这样的制度，才能够既承认多元的事实，而又维系社会的共同生活。

从这条思路出发，我们的政治理想或许可以这样表达：让自由而平等的公民，在公平的条件之下进行社会合作。请注意，这个理想承认了歧异的无所不在，却不须求助于统治者，也不敢牺牲任何个人，而是以对每个人都公平为条件，去追寻社会的合作。这是乌托邦吗？可以不是，因为善用基本权利、民主、法治、社会的福利保障等等业已实行有年的制度设计，这套理想是有相当程度的实现的可行性的。另一方面，我也要强调，追求效率本身并没有错，但是效率原则需要受到公平原则的节制。市场有其无可取代的重要功能，追求公平的人，尤其需要市场产生成本与价格，才能开始考量公平问题。但是不必认为社会、国家也要按照市场规则运作。那是会有伤人的结果的。

崔：不去牺牲任何人，这是一个晚近的想法。但在实际生活中，人们甚至已经习惯了以牺牲一部分人（哪怕是极少数）作为前提。

钱：当然，现实政治并不单纯。第一，人类还想要追求其它的价值，例如国家的强大、民族的光荣、经济的发达、共同体的归属感等等，而这些价值以集体为圭臬，个体的利益只居于从属的地位，不免会遭到牺牲。第二，不必讳言，以他人为手段，乃是几乎所有群体关系的一个面向。也是因为这种残酷的现实，在公民身份、政治关系里肯定彼此以目的自身相对待，不仅格外要紧，也说明了政治关系相对于其他关系是应该有其优先性的。不过，这种认识与实践很困难，只能靠着社会里面更多、更开放的讨论与辩难，才能逐渐找到较高度的协调与共识。

崔：有人认为，现代社会的协调和共识，是建立在利益之间自发的互动和互相制约之上？您怎么看？

钱：利益之间的互动与互相制约，在一个社会各种力量追求合作的过程中，会发挥很大的正面功能。一个只有一种力量独大、只有一种利益获得发展的社会，是相当病态的，其结果不仅不公平，并且会令整个社会窒息死亡。不过，我们必须追问，利益的互动与互相制约，应该遵循什么样的规范和法则？我们应该不会接受丛林法则、牙爪法则。或许有人认为市场法则较为理想，但我们也可能还得要求其它的规范，补充市场规则的不足与扭曲。无论如何，如我前面所言，社会制度必须接受道德性质的评价。我们必须追问：某一套利益之间互动与互相制约的模式，是公平的吗？是对的吗？是合理的吗？一个人对这些问题可以有自己的答案，但是不必幻想这些问题不存在、或者不该追问。我们也不必期望自己的答案不会受到他人的诘疑与挑战。

关心动物和人类道德敏感 

　　 崔：知道您家养猫好多年了。光明日报出版社也出版了一本您翻译的有关动物书籍。您这个半百男人怎么会关心动物的问题？这个问题现在很重要吗？

钱：家有三猫，纯属个人幸运，不足在此挂齿。不过， 1996 年，我曾经将澳大利亚哲学家彼得 · 辛格的名著《动物解放》翻译成中文在台湾出版； 1999 年，该译本在北京也出版了简体字版，倒是值得一说。在西方，这本书开启了当代的动物保护运动，影响极大。我希望在中文世界，它也能够唤起人们思考，人类对待动物的方式牵涉到什么道德问题。关于动物伦理学，我自己写的文章很少，是极为遗憾的一件事。翻译这本书，或许可以稍释前愆。

您提出质疑，有关动物的问题现在很重要吗？让我反过来请教您，您在衡量各个问题的相对重要性的时候，所用的标尺是什么？毫无疑义， “ 人 ” ！我猜想，大家会假定人的问题比动物的问题重要，所以会怀疑动物问题在此刻的意义。可是人的问题不也是可以分为很多种吗？这个星球上几十亿人，不是也分成黑白黄红、男女老少、远近亲疏吗？您是不是又要问，（例如）非洲饥民的问题在现在很重要吗？坦白说，我担心，在各个议题之间区分轻重先后，有时候只是为了推卸责任罢了。试举一例：偶尔有朋友嘲讽我，东非饥民饿死了多少人，你（这个驱兽食人的王八蛋）还有暇在这里关心猫狗？我会反问：莫非阁下为东非饥民做了很多事，所以无暇过问此地的猫狗小事了？说来有趣，说这种话的人，通常不曾为东非饥民贡献过一根汗毛。

崔：看来您是将动物也纳入您的平等共处的世界图景当中。对于动物的考虑，是人类生活中平等原则的进一步延伸。

钱：没有错，这种延伸业已延续百年，有人称作 “ 道德领域的接续扩张 ” 。今天多数人不认为动物问题有意义，也是常情，无足为怪。不过别忘了，回到一百年前，多数人不会觉得性别歧视问题有意义、有迫切性；回到五十年前，多数人不会觉得种族歧视问题有意义、有迫切性；回到二十年前，多数人不会觉得环境生态问题有意义、有迫切性。幸好时代在演变，人的道德视野会扩张，会开始私心感觉到某种道德的不安，于是妇女、有色人种、残障者、同性恋者乃至于环境生态，逐渐进入人类道德考量的范围。这时候，我们开始思考：这样对待它、他、她究竟对不对？动物保护运动，不过只是要延伸提出一个完全类似的问题：这样对待 “ 它 ” 究竟对不对？

一个很根本的道德原则是：对各个生命的利益，应该给与平等的考量。这个道德原则，对于人类、对于其它生物一体适用，请不必妄想加以否定。但是让我强调：平等的考量，得出的结论不一定是同样的待遇。可是一旦作平等的考量，就不容我们像目前一样，完全忽视或者蔑视某类生命的利益。当然，我们往往忘却了动物也有利益可言，忘记了动物也有苦痛和恐惧的感受以及想要活下去的欲望。不尽力达成这样的遗忘，各位每餐的食欲岂不是会遭到最恶心的干扰？我想，动物伦理学若是能提醒人类，对于 “ 非我族类 ” 如动物者的感受有所意识，便将是一件极大的教育成就：人类的道德敏感度将可望提升，对于 “ 异类 ” 的包容能力将可望扩大。不必讳言，今天我们对于其他人类的感受不是已经习于麻木了吗？对于其他异己人类的包容不是早已经不耐烦了吗？有鉴于此，动物伦理学这种道德教育的重要，就不言而喻了。