一、前　言
　　印顺导师指出：“宗教的施设教化，在于给人类以绝望的安慰。若肯定地说，这种人（五逆
十恶之人）决无办法了，这在大悲普利的意义上，不是圆满的。任何人，无论到了什么地步，只
要能真实的回心，忏悔向善，这还是有光明前途的。” [1]
　　他又说：“‘有罪当忏悔，忏悔则安乐'，在僧伽中，只是忏悔现在所违犯的，以免障碍圣道
的修行。忏悔是心生悔意，承认错误，接受僧伽的处分（一般称为‘作法忏'）。
……‘修善以灭除'，就是善业力大了，善业成熟感果而恶业不受报了。所以忏悔无始以来的业障
（后来演变为忏悔无始以来的‘三障'———烦恼障、业障、报障）法门，是原始佛法所没有的。
而大乘的忏悔法，却是忏悔无始以来的一切恶业。” [2]
　　印顺导师的教示使我们认识到：忏悔在佛法的重要地位，以及随着佛教的发展，忏悔思想也在
不断地变化。而有志于修学佛法的人，忏悔是重要的修行方法；对于研究佛法的人来说，忏悔思想
的演变及忏仪的制作，是了解佛教中国化的重要环节。
　　忏法在中国佛教的影响与地位，我们从《大正藏》、《卍续藏经》所保存下来的丰富忏仪著
作，便可见一斑[3] 。从佛教在世界各区域的发展来说，忏法是富有中国佛教特色的，更可以说是
近现代中国佛教最为活跃的一面。现在，从名山丛林到乡村小庙，皆可见到披着大红祖衣的“经忏
僧”在敲着法器，唱着梵呗，从事着各种各样的经忏佛事。正是在这种潜移默化的影响下，佛教深
入了民间社会，成为化世导俗的重要方便；同时，因为其影响之广大深远，这种经忏佛事反而成为
佛教的“形象代言人”。
　　历来通行的忏法有两类：一类是集诸经所说，忏悔罪过的仪则；一类是依五悔法门（礼拜、忏
悔、劝请、随喜、回向），修习止观的行法 [4] 。但是，忏法之所以具有中国
佛教的特色，其原因在于受到中国本土文化的影响，尤其是儒家、道教的思想。然而，中
国佛教忏法依据经典所开示忏悔方法的不同，各宗各派形成了不同的忏悔仪式，尤其是天
台宗《法华三昧忏仪》对后代忏法的制作产生了重要的影响。在思想理念上，各宗派在诠
释忏悔思想时，都表现出不同的理念；但是，作为中国佛教忏法的比较普遍的理念，仍然
可见一斑。明清以来，忏法的发展逐渐远离了其原有的理念，产生了一些流弊，成为其自
身继续发展的“困境”。如何解决这些困境，应该是佛教界最应关心的重要课题。否则的
话，中国佛教可能在“叮叮当当”的声音中消失了。
   二、儒家、道教对中国佛教忏法的影响
　　佛教与中国儒、道文化的互动、交涉，以前我们主要注重思想层面，而很少注意到三
者在仪轨法事方面的互相吸收。其实，佛、儒、道三家在礼仪方面的交涉、吸收，更为具
体、明显，对中华民族的影响是非常巨大的。中国佛教忏法的形成与发展，无论在思想上，
还是在忏仪方面，都深深地受到儒家与道教的影响。
    1、重“礼”的影响
　　从六朝后半期一直到隋唐，道教与儒家之反佛，多从纲常伦理、王道政治、夷夏之辨
等立论，而这三方面正是中华民族之社会政治制度、思想文化传统、民族心理习惯之特点
所在 [5] 。佛教忏法的成立，受到中国儒家文化重“礼”观念的影响。正如马克思·韦伯
所指出的那样，儒教与佛教更加明显的对比是，儒教所要的是对俗世及其秩序与习俗的适
应，它只不过是为受过教育的世人确立政治准则与社会礼仪的一部大法典 [6] 。在三教论
衡中，佛教受到中国固有思想的批判，因为佛教是“胡教”，适合于未开化的外国人的需
要 [7] 。而相对于礼仪之邦的中国，佛教只得适应中国文化“礼”的要求，从而制定了忏
法。如刘宋时代慧通反驳道士顾欢的《夷夏论》中说：
    若乃烟香夕台，韵法晨宫，礼拜忏悔，祈请无辍，上逮历劫亲属，下至一切苍生，若
斯孝慈之弘大，非愚瞽之测也 [8] 。
　　佛教在中国文化的影响下，在无意识对抗中国“礼”的过程中，逐渐地被融化了，于
是产生如忏法等佛教礼仪。所以，谢和耐先生指出，祈祷仪轨提出了一个具有根本性和广
泛意义的问题，也就是由中国社会中的宗教生活方式同化佛教的做法 [9] 。
　　佛教与道教，从义理上说，佛教远远地超过道教；但是，从科醮礼仪来说，道教却比
佛教丰富，所以，中国佛教在发展过程中吸收道教的礼仪是必然的。萧登福先生则直接说，
佛教的忏文，从其向三世诸佛忏悔，祈求消灾灭罪、荐亡往生的观念上看，和道教的上章
首过的动机是相同的。道教早在东汉之世，就已经采行向天、地、水三官上章首过的作法，
把自己所犯的恶业，写于章纸上，向三官来忏悔，祈求赦免。道教的玉箓斋、涂炭斋、八
节斋等更是以忏罪为主，因而佛教的忏法，当是受道教上章首过的作法所启发 [10] 。同
时，如汉传佛教在佛事中有念文疏的仪式，这是从道教斋醮科仪中的青词表文改造而
来 [11] 。
    2、鬼神观念的影响
　　中国远古时代的宗教当以敬天、事鬼、拜祖先为最盛行和最具代表性。在此三者中，
祖先崇拜在宗教学里可以纳入鬼神崇拜的范畴之中，而鬼神崇拜又以灵魂不灭的思想为基
础 [12] 。中国古代普遍把人死后离开肉体而独立存在的灵魂称为“鬼”。《礼记·祭法》
说：“大凡生于天地之间者皆曰命，其万物死皆曰折，人死曰鬼。”人死为鬼的观念，是
古代中国的普遍观念，后来道教以及中国佛教都将此作为本宗教的重要教义。
　　事死如事生，事神如事人，是古代宗教的传统，也是儒家对待鬼神的基本原则。因此，
对这种“不死灵魂”所变成的鬼神，则采取敬而远之的态度。但是，对祖先的鬼魂，则虔
诚敬奉、礼拜，因此《论语·学而》云：“慎终追远，民德归厚矣。”朱熹对此解释说：
    慎终者，丧尽其礼；追远者，祭尽其诚；民德归厚，谓下民化之，其德亦归于厚。盖
终者，人之所易忽也，而能谨之；远者，人之所易忘也，而能追之；厚之道也。故以此自
为，则己之德厚；下民化之，则其德亦归于厚也 [13] 。
　　中国佛教之所以经忏多，原因主要在于中国人死了，普遍都要去寺院做功德。人死后，
有的逢七举行佛事，乃至四十九日、百日、周年都要做功德。到了七月普度，则成为中国
人的“鬼节”，到处在放焰口。正是在这种“人死为鬼”、“慎终追远”观念的影响下，
诵经礼忏以救度亡者，才显出生者对死者的追思与怀念。
　　同时，儒家强调厚丧、厚葬，所以富者往往会做大法事，人数多，时间长，极尽铺张
与庄严。所以，“水陆法会”在中国的出现并非偶然。宗赜《水陆缘起》说：
    今之供一佛、斋一僧、施一贫、劝一善，尚有无限功德，何况普遍供养十方三宝、六
道万灵，岂止自利一身、独超三界，亦乃恩沾九族。……所以江淮、两浙、川广、福建，
水陆佛事，今古盛行。或保庆平安而不设水陆，则人以为不善；追资尊长而不设水陆，则
人以为不孝；济拔卑幼而不设水陆，则人以为不慈。由是富者独立营办，贫者共财修
设 [14] 。
　　这是后世所谓“独姓水陆”与“众姓水陆”的渊源。
　　又如水陆法会初夜奉请下堂圣凡十位的神灵：
    ①、十方法界四空四禅、六欲诸天、日月星天、天曹圣众并诸眷属
    ②、十方法界五岳四渎、地载游空、福德诸神、系祀灵庙并诸眷属
    ③、十方法界帝王后妃、文武官僚、儒宗贤哲、仙道隐逸并诸眷属
    ④、十方法界农民工商、医卜杂流、贵贱男女、十类人伦并诸眷属
    ⑤、十方法界四类受生、五趣所摄、山间海底、阿修罗众并诸眷属
    ⑥、十方法界焰口鬼王、三品九类、诸饿鬼众、横死孤魂并诸眷属
    ⑦、十方法界阎摩罗王、十王王妹、十八小王、诸司主吏并诸眷属
    ⑧、十方法界八热八寒、诸大地狱、诸独孤狱、一切受苦囚徒并诸眷属
    ⑨、十方法界正住铁围山间、边住遍五趣中、鳞甲羽毛、十类旁生并诸眷属
    ⑩、十方法界诸趣往来、七七日内、七返受生、中阴趣众并诸眷属 [15]
  　除了召请上下堂二十位之外，还要召请水陆法会修建地的城隍列庙（祩宏《水陆仪轨》
列有杭州城隍、钱塘县并八县城隍诸庙神众、吴越国主钱武肃王之神及其他）以及修水陆法
会的寺院所属神祠、伽蓝、土地庙及其他，然后并召请施主家祖宗———施主家上世祖宗、
亡灵师友亲眷、诸位神仪并诸眷属，以及本寺开山和尚以下历代住持、大众、关系者父母六
亲等众。从如此众多的神灵，我们可以看出中国传统的鬼神观念对中国佛教经忏法事的影响。
    3、孝道思想的影响 
　　中国佛教重视孝道，这是众所周知的。但是，孝道思想的来源，学术界有不同的说
法 [16] 。印度佛教虽然提倡孝行，但其在印度佛教中的地位，远比不上它在中国佛教中所
占的份量。因为中国佛教重视孝道，有来自外部的压力，如儒家重孝的传统、皇室的提倡、
刑罚的威慑与镇压、家族组织的监督、通俗文化的推波助澜。
　　如《梁皇忏》中极力宣扬父母之恩，希望礼忏者生起报恩之心，同时提到应为过去父母
礼佛：
    今日道场同业大众，其中若有父母，少便孤背，难复再遇，万劫悠然，既未得天眼死生
智明，不知父母舍报神识更生何道，唯当竞设福力功德，追而报恩，为善不止，功成必致。
经言：为亡人作福，如饷远人。若生人天，增益功德；若处三途，或在八难，速令解脱；生
若值佛，受正法教，永离众苦，忧畏悉除。七世久远历劫亲缘，十方众生，同得解脱，是为
智者至慈至孝，最上报恩 [17] 。 
　　对于现世父母，应该供养孝顺；对于过去世的父母，应该通过忏悔、礼佛，使其增福解
脱。这是基于心灵世界可以得到沟通的前提，只要至诚恳切，当下一念的诚心，便可以直接
沟通已往生亲友的心灵（灵魂）活动。此一理念不但成功地化解了佛教伦理与中国本土传统
孝道伦理早先存在的隔阂，而且更充分地满足了中国人的孝思。忏仪流行至今不衰，与中国
孝道伦理的延续，几乎可以说是息息相关 [18] 。
    4、国家观念的影响
　　在古代的中国，“溥天之下，莫非王土”的观念已经是一种天经地义的真理，这种天赋
的权力延伸到国家的所有领域。本来远离政治、超越政治的印度佛教，当传到中国大地时，
却引起宗教权力与世俗权力的抗争，于是便有南朝“沙门不敬王者”论和北朝“当今皇帝即
如来”的事件。所以，佛教不能不适应中国：在专制的中国政权势力的统治下，中国佛教只
能无条件承认政权的天经地义，承认宗教应该在皇权之下存在 [19] 。 
　　中国佛教的这种特点在忏法的制作与实践中体现无遗，如《梁皇忏》中为国王、诸王礼
佛 [20] ，《国清百录》“敬礼法”中提到为皇帝、皇后、太子敬礼诸佛：
    为武元皇帝、元明皇太后、七庙圣灵，愿神游净国，位入法云，敬礼常住诸佛。为至尊
圣御，愿宝历遐长，天祚永久，慈临万国，拯济四生，敬礼常住诸佛。为皇后尊体，愿百福
庄严，千圣拥护，敬礼常住诸佛。为皇太子殿下，愿保国安民，福延万世，敬礼常住诸佛。
为在朝群臣百司五等，愿翼赞皇家，务尽成节，敬礼常住诸佛 [21] 。
　　在忏文中，如此为国家、皇帝等祝福、回向，比比皆是，可见忏法体现了中国佛教的
“国家佛教”特点。同时，也体现了中国佛教忏法重视现实利益的特点。
    三、中国佛教忏法的理念   
　　台湾游祥洲先生在《论中国佛教忏悔伦理的形成及其理念蕴涵》一文中，总结中国大乘
佛教的忏悔仪式，至少含有八种基本要素：1、忏仪与修持生活的结合，2、以拜佛、念佛、
坐禅、放生等方式助成忏悔，3、与中国本土传统孝道伦理一致，4、法本统一而明确，5、理
事兼顾、仪式理性化，6、仪式的多样性与包容性，7、显密融合而兼用，8、与社会慈善事业
相结合。同时，指出忏悔伦理的理念蕴涵：1、以业报为中心的灵魂观，2、唯心因果观，
3、业性本空观，4、十方佛与多神包容观，5、一往平等慈悲观，6、回向增上观，7、多元净
土观，8、佛性自足观，9、空有一如观，10、无相解脱观 [22] 。
　　作为一种实践系统的忏法，其内容本身应该包括忏仪与忏悔思想，忏仪是忏法的实践形
式与表现，而忏悔思想则是忏法的内在理念与本质，两者是不可分的。中国佛教忏法的成立
与发展，其核心人物乃天台智者大师，《法华三昧忏仪》的“十科”成为后代忏法制作的模
本 [23] 。其“十科”分别为：（1）严净道场，（2）净身，（3）三业供养，（4）奉请三
宝，（5）赞叹三宝，（6）礼佛，（7）五悔法门，（8）行道，（9）诵经，（10）坐禅实相
正观。笔者结合自己近几年忏法研究的成果，将中国佛教忏法的理念略述如下：
    1、理忏与事忏并重 
　　在印度的原始佛教僧团中，当比丘犯罪时，释尊为令其行忏悔或悔过，定期每半月举行
布萨，并定夏安居的最终日为自恣日。另外，在戒律条文中亦列举有提舍尼（悔过罪），由
此可见忏悔在佛教教团中的重要性。随着大乘佛教的发展，原始僧团中单纯的忏悔，已转为
修禅定、证三昧必备的重要行法，而且摄入般若空慧的观照，成为大乘忏悔思想的根本。
　　所以，除了《梁皇忏》以外，中国佛教忏法都表现出理忏与事忏并重的特色。天台智者
大师将忏法分为作法忏、取相忏、无性忏，他在《次第禅门》中详细解释三种忏悔 [24] 。
作法忏悔是通过僧团举行羯磨法，依据戒律如法忏悔罪业，不需要见种种相，也不需要智慧
观空；观相忏悔，是专注心念，在静心中见各种瑞相，这是依修定法，而且大多属于大乘的
忏悔法门；观无生忏悔主要是从观罪性本空的究竟义为中心。
　　在《行事钞》中，道宣律师将忏悔分为理忏、事忏、律忏三种。他说：
    今忏悔之法，大略有二：初则理忏，二则事忏。此之二忏通道含俗，若论律忏唯局道
众 [25] 。
　　理忏与事忏不限出家与在家，而律忏则只局限于出家众。道宣对于三种忏法的对象与意
义，都有具体的说明 [26] 。                 
　　禅宗则将此“理忏”发挥成“无相忏悔”，无相忏悔是不必在佛像前“发露忏悔”，或
念忏悔文，只是“前念后念及今念，念念不被愚迷染”，断除一切导致恶行的各种矫诳、嫉
妒等“杂心” [27] 。                 
　　从以上可以看出，中国佛教忏法强调事仪、理法兼具融摄。修行时必于一切事行中导入
理观修持，故事修必起理观；理观必于事修中落实，不得事理有缺。在理观上，般若思想与
如来藏思想在各种忏法体系中各有体现 [28] 。　　            
    2、罪性本空的罪业观             
　　忏悔的目的是为了灭罪，但是为什么能够灭罪呢？智者大师的《次第禅门》说：　
    一切诸法本来空寂，尚无有福，况复罪耶？但众生不善思惟，妄执有为，而起无明及与
爱恚，从此三毒，广作无量无边一切重罪，皆从一念不了心生。若欲除灭，但当反观如此心
者从何处起。……如是观之，不见相貌，不在方所，当知此心毕竟空寂。既不见心，不见非
心，尚无所观，况有能观？无能无所，颠倒想断，既颠倒断，则无无明及以爱恚，无此三毒，
罪从何生？复次，一切万法，悉属于心，心性尚空，何况万法？若无万法，谁是罪业？若不
得罪，不得不罪，观罪无生，破一切罪，以一切诸罪根本性空，常清净故 [29] 。
　　智者大师主要从三个方面论证罪性本空：一、一切诸法本来空寂，但是众生虚妄执著为
有，从而生起无明贪爱烦恼，广作无边重罪；二、心毕竟空寂，一切诸法都属于心，心不在
内，不在外，无有能所，因此心性本空；三、罪性本空，因为诸法与心都是本来性空，所以
执著诸法而在心中所生起的罪，也是本来性空。这样，究竟罪缘，才会得到尸罗清净，才有
修定的可能。强调心灵在整个行为造作因果过程中的主导性，这是忏悔伦理的重要基础，也
是忏悔之所以可能的前提。正是因为忏悔者对“罪性本空”、“业性当体不可得”的观照与
体认，才能达成彻底的忏悔。
　　《三昧水忏》指出，为了灭除烦恼障、业障、报障，应该兴起“七种心”，其中最后一
种心便是“观罪性空”：　　                 
    第七、观罪性空者，罪无自性，从因缘生，颠倒而有。既从因缘而生，则可从因缘而灭。
从因缘而生者，狎近恶友，造作无端；从因缘而灭者，即是今日洗心忏悔。是故经言：此罪
性不在内，不在外，不在中间，故知此罪从本是空生 [30] 。    
　　罪为因缘生灭法，从缘而生，所以也可以从缘而灭，从而达成忏悔的目的。
　　正是通过“理忏”与“罪性本空”，所以中国佛教忏法表现出重视智慧观照的特色。一
切忏法的实践不仅来自心灵的自省与作意，还必须有智慧力的观照，才能达到灭罪清净的目
的。　　                 
    3、禅诵与礼忏并行 
　　从《法华三昧忏仪》“十科”我们可以看出，整个忏法的实践包括礼佛、忏悔、诵经、
坐禅。智者大师的伟大之处在于，用适应中国人的礼仪，然后加入自己的观法，欲使中国佛
教的行仪实践化 [31] ，从而将忏法摄入坐禅实相正观的前阶段。《摩诃止观》说：“故知
持戒清净，恳恻忏悔，俱为止观初缘。” [32] 
　　善导的《法事赞》可以分为三部分：第一、前行法，分为法事大纲、请护法众、略请三
宝、广请三宝、前行道、前忏悔；第二转读《阿弥陀经》；第三后行法，分为忏悔、行道、
叹佛、咒愿、七唱礼、随意 [33] 。《法事赞》其实是以转读《阿弥陀经》为主的祈生净土
法会，而召请、忏悔、行道散花、发愿等行仪是为了更好地诵经。 
　　如宗密的《圆觉经道场修证仪》共十八卷，卷一、卷二主要叙述一些礼忏、禅观所应具
备的条件以及仪轨程序，其主体部分是《圆觉经》的十二章。这十二章经文，是佛因文殊师
利等十二大菩萨次第请问，而依次宣说圆觉的义理和观行，即分为十二章，每章先以长行问
答说法，后以偈颂重宣其义。而禅观的部分，即后面的坐禅法八门，其实这应该是礼忏法第
八门“正坐思惟”的展开，但是因为禅观的复杂性与重要性，所以才另外立门加以说明。这
样，道场法事、礼忏法、坐禅法三大纲领相互关连，前后一贯，十八卷《修证仪》就成为一
个有机的整体 [34] 。 
　　从以上的忏法体系，我们可以看出诵经、坐禅在忏法实践中的重要性，应该说其他行仪
是为了更好地助成诵经、坐禅。而后代的修忏者不知这种次第，反而本末倒置，将诵经、坐
禅这些正行全部取消，这样便失去忏法修习的真正意义。
    4、自力与他力的结合 
　　忏悔原为向僧团大众发露告白，中国佛教则转为向佛菩萨告白，同时有时需要诸佛菩萨
的加持与征兆，因此中国佛教忏法显示一定的“他力信仰”。 
　　如《法华三昧忏仪》的“十科”中，其中便有三业供养、奉请三宝、赞叹三宝，不但奉
请诸佛菩萨，而且奉请天龙八部等护法神降临道场，为忏悔者护法、证明。同时，凡夫的力
量根本无法灭罪、度脱六道众生，因此所有的忏法都强调必须借助佛力、经咒力，来达成忏
悔的目的。                 
　　在忏法的实践中，强调“回向”、“发愿”的作用，无论是回向菩提，还是回向给六道
众生、怨亲父母，都需要佛菩萨的加持力。如《梁皇忏》说：“仰愿十方一切诸佛，一切尊
法，一切菩萨，一切贤圣，以慈悲力现为我证；又愿一切天主、一切仙主，一切善神、一切
龙神，以拥护三宝慈善根力，现为证知，令诸行愿，随心自在。” [35] 因为他力的作用，
使忏悔者能够生起信心与愿力，能够自我激励与自我提升，成就真正的灭罪。
　　但是，这种他力的作用，应该说是忏悔的一种“增上缘”，真正力量来自忏悔者的知罪、
发露、发愿、回向，最后由智慧的观空而达到罪业的清净。
    5、现实利益与未来解脱的融合 
　　中国人一向重现实利益，在宗教方面追求现实利益的愿望尤为强烈。因此，在中国民间
信仰中，一般认为现世利益之神是观世音菩萨，能够在死后赐予利益的是地藏菩萨，往生净
土则需要阿弥陀佛。中国佛教的这种特色，在忏法的实践中表现得十分明显。
　　在智者大师以前，礼忏成为追求现实利益的手段，如盐入良道先生所说：“被现世利益
为目的的行为所占据，即由礼忏而得到禳灾、除害的现世利益，因为排厄运、祈雨水、治疾
病、起死回生、延年益寿等等，对于趋向现世性的中国人来说，是比较容易接受的。” [36] 
智者大师驱除了忏法世俗祈愿的特点，并且摄入到止观的修习中。
　　但是，在民间社会中，忏法一直被认为有治疗疾病、乞求幸福、追荐亡魂、度厄解困的
作用。到了宋代，忏法的修习已经逐渐远离其作为修行法门的意义，《宋高僧传》作者赞宁
说：　　                 
    夫修理忏也，淡虑观心，心无所生，生无所住，当尔之时，顺违无相，则罪灭福生之地
也。若行事忏也，心凭胜境，境引心增，念念相资，绵绵不断，礼则五轮投地，悔则七聚首
心，或期瑞而证知，乃见罪灭之相也。……是以两京礼经，则口唱低头，檛磬一声谓之小礼。
自淮以南，民间唯礼梁武忏以为佛事，或数僧呗　歌赞相高，谓之禳忏法也 [37] 。 
　　在宋代的江南地区，忏法逐渐成为佛事，而且重视梵呗、歌赞，已经离开原来理忏、事
忏的意义。
　　同时，在忏法的制作与实践中，对未来的解脱，尤其是往生净土，成为忏法的目标。而
且，不同的忏法便有不同的净土，如《往生净土忏愿仪》便是求生西方净土；《药师忏》不
仅提倡现世的消灾延寿，而且强调死后往生东方药师佛净土；而《得遇龙华修观证忏仪》则
提倡往生兜率净土。                 
　　正是因为忏法的现实利益与未来解脱的作用，使得忏法成为佛教在社会实践层面的重要
方面，从而促进了中国佛教忏法的兴盛与发展。                 
    四、中国佛教忏法的现代意义 
　　在佛教流传过程中，深奥的义理只能被部分王室贵族或知识分子所理解。随着佛教深入
民间，忏法成为社会大众接触佛教的重要媒介。因此，从宋代以来，随着天台宗僧人大量制
忏，普遍修习忏法、举行法会已经成为寺院经济的重要来源。到了明代，明太祖则把专门为
人诵经礼忏的寺院称为“教寺”，寺中的僧人被称为“教僧”、“瑜伽僧”或“应赴僧”，
专以消灾祈福、丧葬法会等佛事为业，而且这类僧人占明代出家人总数的一半以上。到了近
现代，从全国寺院的经忏佛事中，可以看出这类出家人所占的比例，几乎已经达到十分之八
以上，且流行既久，弊病丛生，经忏佛事已成为中国佛教可持续发展的一种障碍，佛子不可
不慎矣！
    1、形式化                 
　　原来，智者大师制定忏仪的主要目的，是借助礼敬、赞叹、忏悔以安定妄心，然后从诵
经、坐禅两方面正观实相，通过这样周而复始的修行，以达到证悟。但是，随着忏法的流行，
只注重礼拜、忏悔，而废止了诵经与坐禅，舍本逐末，完全丧失了忏法的原意。 
　　忏法的实践之所以能够成为一种修行法门，完全在于智慧的观照，所以才会有“理忏”
与“观罪性空”。但是，现代寺院礼忏往往徒具形式，若无度世的悲心，则很难生起心灵的
相应。                 
　　同时，忏法本身有许多关于观想或修法上的开示，由于文言文已经成为佛教徒理解这些
开示的障碍，或者因为主持者不知方便，只是照本宣科，这样便无法令忏悔者生起忏悔心。
因此，忏法已经成为礼拜、梵赞、念诵忏悔文这些形式，其内在的精神理念已经丧失了。
    2、商业化                 
　　更进一步来说，无论忏法是作为忏悔罪过的仪则，还是修习止观的行法，都是佛教徒自
己修行用的，而非僧众借以谋取财利的工具。但是，目前许多寺院却把经忏佛事作为寺院的
主要事务，僧众天天应赴，精神不能集中，身心疲惫，经忏佛事虚应塞责，住持以此作为生
意般经营，僧众则以此为糊口的生计。                 
　　经忏佛事定价，并不是近现代佛教所特有，明代洪武年间《申明佛榜册》中指出：
    瑜伽僧既入佛刹，已集成众。赴应世俗，所酬之资，验日验僧，每一日每一僧钱五百文；
主磬、写疏、召请三执事，每僧各一千文。道场诸品经咒布施则例（各项经寸数目不录）。
陈设诸佛像、香灯供给、阇黎等项劳役钱一千文 [38] 。                 
　　国家明定价格，这样施主与瑜伽僧之间便成为一种商业关系，而且应赴经忏每天多少钱，
僧众也觉得理所当然。                 
　　同时，寺院在举行法会时，尤其是水陆等大型法会，列有高额功德金项目，甚至以功德
金的等级来确定消灾、超度之范围。由于这种商业化的操作，导致信徒心理上的误区。举办
法会的目的，在于忏悔、消灾、度亡等，但是信徒认为自己已经拿钱，便可以达到目的。同
时，信徒由于这种经济关系，导致其对僧众缺乏应有的信心与尊重；而从事法会的僧众，则
会受到各种经济利益的影响，其内心便很难清净。这样，僧格尊严、佛教精神则何存焉？
    3、鬼神化       
　　现代寺院举办法会，大部分都是超度亡魂，尤其在农历七月，全国寺院打水陆、放焰口、
拜忏更是盛行。同时，由于忏仪主持者与参加者的愚昧无知，漠视忏法的精神，从事烧金银
纸、放水灯等。佛教之所以会变成“迷信”的社会形象，与经忏佛事的鬼神化极有关系。
　　但是，这些流弊并不能成为我们反对经忏佛事的理由。从历史上看，忏法对中国佛教深
入社会作出过很大的贡献；同时，忏法作为修行解脱、慈济众生的方便，有其殊胜的功德与
意义。所以，如何改革忏法实践中的弊病，驱除其“蒙羞”的外衣，是中国佛教忏法发展的
必由之路。　　 
    1、回归并弘扬忏法的理念    
　　忏法作为一种修行法门，强调来自内心的知罪、发露、反省，以及智慧的观照，这是现
代弘扬忏法应具的理念。同时，忏法的举行，在清净身、口、意三业，而其正行应在于诵经
与坐禅。所以，应将忏法的实践作为一种修持活动，如法如仪，在智慧的观照下，忏悔罪业；
同时，用更多的时间来从事诵经与坐禅。　　 
    2、消除商业色彩    
　　一切忏法的实践都是为了修行，而非一种商业行为。所以，僧众虔敬修忏，居士跟随僧
众一起参加礼诵，共享佛教的甘露法味。同时，可以将此礼忏功德回向给列祖先灵，而对僧
众的供养则一切随缘随力。　　                 
    3、现代化的改造               
　　因为不同的时代，需要不同的方便，忏法的实践也应该如此。首先，在每次礼忏前，对
忏法的意义、观想方法、礼忏方法都要进行详细地解说，而不是照本宣科；其次，对于道场
的布置应该庄严、清净，适合现代人的欣赏水平；再次，将忏法中奉请三宝、赞叹三宝等，
可以用现代佛教音乐表现出来；最后，在忏悔、发愿时，可以让参加者将自己忏悔、祈愿的
内容写成忏悔卡、发愿卡，让参加者有实在的参与感。                 
　　中国佛教忏法为中国佛教的发展做出过很大的贡献，如果能够做出适当的调整、改造，
重视其固有的理念，理事并重，禅诵与礼忏并行，使其重新成为当代佛教的修行法门，则忏
法幸甚，中国佛教幸甚！ 
　　笔者一直有个愿望，即修建一所忏悔道场，回归到真正的忏法实践，使忏法的理念及精
神在现代社会得到弘扬，对中国佛教的经忏佛事起到一种正本清源的作用，同时也能为现代
人类提供清净身心的场所。但愿所愿成就，忏法重光！                 
    注　释： 
　　[1]印顺《净土与禅》，《妙云集》下编之四，台北正闻出版社，1992年，第54页。
　　[2]印顺《初期大乘佛教之起源与开展》，台北正闻出版社，1992年，第573页。
　　[3]《大正藏》第45、46卷属于忏法的典籍总共有13部；《卍续藏经》第128、129、
130册都是“礼忏部”的内容，共有36部。  
　　[4]拙著《中国汉传佛教礼仪》，宗教文化出版社2001年第1版，第3页。 
　　[5]赖永海《中国佛教文化论》，中国青年出版社1999年第1版，第82页。 
　　[6][德]马克思·韦伯《儒教与道教》，洪天富译，江苏人民出版社1997年第1版，
第178页。                 
　　[7][荷兰]许理和《佛教征服中国》（The Buddhist Conquest of China — The Spread
 and Adaptation of Buddhism in Medieval China），李四龙、裴勇等译，江苏人民出版社
1998年第1版，第433页。                 
　　[8]《弘明集》卷七，《大正藏》第52卷，第46页上。 
　　[9]Gernet, Jacques.，A History of Chinese Civilization， Translated by J. R.
 Foster，Cambridge University Press 1982，pp.215。   
　　[10]萧登福《道教与佛教》，台北东大图书公司，1995年第1版，第43页。
　　[11]当然，佛教的忏仪也影响道教忏仪及斋醮仪式的制作，如唐代道教有名的《九幽忏》
便是仿照佛教的《梁皇忏》制作而成的，二者在程序及忏文上都表现出惊人的相似性。见拙
著《中国汉传佛教礼仪》，第3—4页。                 
　　[12]赖永海、王月清《宗教与道德劝善》，江苏古籍出版社2002年第1版，第15页。
　　[13]《四书章句》，齐鲁书社1992年第1版，第5页。  
　　[14]《施食通览》，《卍续藏经》第101册，第442页上。
　　[15]《水陆仪轨》卷三，《卍续藏经》第129册，第560页上—572页上。
　　[16]如陈观胜、道端良秀等认为注重孝道是中国佛教的特点之一；但是，Greg. 
Schopen、John. Strong则认为印度佛教早已重视孝道；或者采取折衷的说法，孝道在印度佛
教中，只被看作是次要道德行为的一种，不像多数中国佛教领袖，视孝为佛教思想与实践的
“最高德行”。见冉云华《中国佛教对孝道的受容及后果》，傅伟勋主编《从传统到现代
———佛教伦理与现代社会》，台北东大图书公司1990年第1版，第107—108页。  
　　[17]《慈悲道场忏法》卷八，《大正藏》第45卷，第956页中。             
　　[18]游祥洲《论中国佛教忏悔伦理的形成及其理念蕴涵》，傅伟勋主编《从传统到现代
———佛教伦理与现代社会》，第125页。                 
　  [19]葛兆光《七世纪前中国的知识、思想与信仰世界》，《中国思想史》第一卷，复旦大
学出版社1998年第1版，第594页。鎌田茂雄先生将中国佛教的这种现象称为“国家佛教”，
见《中国佛教通史》（第一卷）关世谦译，台湾佛光山出版社1985年第1版，第3—8页。
　　[20]《慈悲道场忏法》卷八，《大正藏》第45卷，第955页中—下。      
　　[21]《国清百录》卷一，《大正藏》第45卷，第794页下。    
　　[22]游祥洲《论中国佛教忏悔伦理的形成及其理念蕴涵》，傅伟勋主编《从传统到现代
———佛教伦理与现代社会》，第121—135页。                 
　  [23]《法华三昧忏仪》对《圆觉经道场修证仪》、《大悲忏》、《往生净土忏愿仪》、
《占察经行法》、《梵网经忏悔行法》、《准提三昧行法》、《药师三昧行法》、《得遇龙
华修证忏仪》、《舍利忏法》等都有重要影响。见释大睿《天台忏法之研究》，台北法鼓文
化事业股份有限公司2000年第1版，第132—133页。                 
 　 [24]拙文《论天台忏法的形成及其思想》，中国佛学院《法源》总第20期，2002年。
　　[25]《四分律删繁补缺行事钞》卷中四，《大正藏》第40卷，第96页上。 
　　[26]拙文《论唐代律宗的忏悔思想》，待刊。           
　　[27]《敦煌新本六祖坛经》，上海古籍出版社1993年第1版，第24—25页。 
　　[28]如《慈悲水忏法》卷中说：“第三、观我自身，虽有正因灵觉之性，而为烦恼黑暗
丛林之所覆蔽，无了因力不能得显。我今应当发起胜心，破裂无明颠倒重障，断灭生死虚伪
苦因，显发如来大明觉慧，建立无上涅槃妙果。”《大正藏》第45卷，971页下。请参考拙
文《知玄与三昧水忏》，《法音》2001年第11期。                 
 　 [29]《释禅波罗蜜次第法门》卷二，《大正藏》第46卷，第486页上—中。 
　　[30]《慈悲水忏法》卷上，《大正藏》第45卷，第969页下。  
　　[31]盐入良道《忏法の成立と智顗の立场》，《印度学佛教学研究》第7卷，第2号，
1959年，第448页。                 
  　[32]《摩诃止观》卷四上，《大正藏》第46卷，第41页下。 
　　[33]拙著《善导大师的忏悔思想及礼赞仪》，《中国佛教学术论典》第23册，佛光山文
教基金会2001年第1版，第242—243页。                 
　　[34]拙文《圆觉经道场修证仪“礼忏法”新探》，待刊。     
　　[35]《慈悲道场忏法》卷二，《大正藏》第45卷，第931页上。  
　　[36]盐入良道《忏悔のない经典に依据した忏法》，牧尾良海博士颂寿纪念论集《中国
の宗教·思想と科学》，国书刊行会，东京，1984年，第189—190页。  
　　[37]《宋高僧传》卷十八，《大正藏》第50卷，第888页中。 
　　[38]《释氏稽古略续集》卷二，《大正藏》第49卷，第936页中。