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今天的题目是“道信大师之禅法”。大家知道,道信是中国禅宗的第四祖，他生活的时代大
约是公元580年到651年期间。道信禅师在中国禅宗史上是一位非常重要的人物、关键性的人物。
为什么这么说呢？因为道信禅师继承了他以前的各种禅观思想和修行方法，他的思想很丰富很重
要，是禅宗史上一位承前启后、继往开来的人物。道信禅师继承了自达摩以来用《楞伽经》印心
的传统方式，同时又开启了以《文殊说般若经》中所讲的“一行三昧”为修持法门的新绪，直接
影响了五祖弘忍“东山法门”的肇启和六祖慧能“曹溪顿教”的崛兴。道信禅法的内容很有特点。
可以说，在整个的修行过程当中，我们始终是围绕三个问题在展开：第一是见地问题，第二
是功夫问题，第三是方法问题。不管修哪个法门首先要解决的或者说主要要解决的是这三个问题：
见地、功夫和方法。见地不明，你可能就是盲修瞎练；功夫不到家，你见地再好，永远到不了目
标；有功夫、有见地但方法不对头，也会出偏差。所以这三个问题是我们所有的修行人必须密切
注意、必须非常重视的问题，不能够有一丝的疏忽。
昨天介绍了达摩的禅法，理入和行入。理入是见地，行入就是功夫。理入和行入，所谓二入
四行，四行基本上都是讲功夫。理入或者说见地，用我们现在的话来说相当于战略思想。那么功
夫就相当于战术，具体的方案、步骤。理入和行入也可以说就是理论和实践，见地就是理论、世
界观，功夫就是实践。今天我们就围绕这样三个问题：功夫是什么？见地是什么？方法是什么？
来谈四祖教导的禅法。
刚才我说到四祖禅的思想很丰富，如果逐条拿来讲必然会抓不到重点，没有特色。四祖所讲
的禅法，大家一听可能会感觉到很亲切，或者感觉到有一点惊奇。四祖所提倡的是“念佛禅”，
就是《文殊说般若经》里讲的“一行三昧”。“一行三昧”实际上是“念佛禅”。
四祖提倡的念佛禅与我们现在所说的修净土宗的念佛有所区别。净土宗的念佛是已经选定了
一佛，而且在念这一佛的时候有一个明确的目标：就是念佛忆佛，现前当来，必定见佛。见佛以
后要往生西方极乐世界、往生净土。这就是我们现在修净土宗的一个根本目标。四祖道信禅师的
念佛禅，是要我们自己来确定究竟是念哪一佛。你念释迦佛也行，念阿弥陀佛也行，念药师佛也
行，念阿閦佛、成就佛都可以。
四祖的念佛禅其根据是从哪里来的呢？首先是《楞伽经》第一品“一切佛语心品”。“一切
佛语心品”，禅宗人的去理解和我们现在的人去理解有所不同。本来“一切佛语心品”是第一品，
禅宗的人把它理解成了诸佛心第一，第一品就是把佛心——诸佛的心看做是第一位。所以根据
《楞伽经》来确定了念佛禅的一个理念：诸佛的心是第一位的。诸佛的心也就是众生的心，众生
的心也就是诸佛的心。
第二个根据就是文殊师利菩萨所说《摩诃般若波罗蜜经》，一般的就叫《文殊说般若经》。
这部经主要是讲“一行三昧”，三昧是什么意思呢？三昧或者叫做定、正定、等持。等持的意思，
就是要使定和慧平等地保持。因为三昧不完全是定的问题，一定还有慧做基础，有慧做先导，那
么定和慧之间基本上要保持一种平衡的状态。我们平常致赞某个人做某件事情真正恰到好处，就
说他深得此中三昧。这是三昧的引伸意思，但是由此也可以说明三昧的重要性。《文殊说般若经》
上面讲的一行三昧是什么呢？就是说“即念佛心是佛”。念佛的这个心当下就是佛，当下就与佛
一体，与佛成为一个完整的统一体。而我们的妄念就是凡夫。为什么说念佛心就是佛呢？念佛的
心就是觉悟的心，妄念就是凡夫的心。
一行三昧的基本要求就是，我们要明白和相信念佛的心就是佛，在此前提下“系念一佛，专
称名号”。这与净土宗持名念佛有相同的地方，所不同的是一行三昧没有指定念哪一佛，而修净
土宗则专念阿弥陀佛。在“系念一佛，专称名号”的时候，要“随佛方所，端身正向，能于一佛，
念念相续”。这跟《大势至菩萨念佛圆通章》上面讲的道理基本上是一致的：“都摄六根，净念
相继。”我们选择一尊佛，并知道这尊佛是在哪一个世界，他的世界是在什么方向。比如说我们
念西方极乐世界的阿弥陀佛，你就选择面向西，端身正坐，并且能够专心致志、一心一意地来称
佛名号。在这个过程当中，你就可以见过去、未来、现在三世诸佛。这就是一行三昧称一佛名、
念念相续的基本要求。
在这当中，念佛禅也有一些必须做到的步骤。比如说我们要修一行三昧、修念佛禅，首先要
“端坐念实相”。什么叫端坐念实相呢？就是通过忏悔我们以往身心的过失、罪过，使我们的身
心获得清净，然后进入佛的世界。四祖用《普贤观经》的四句话教导我们“端坐念实相”，将我
们的身心来一次彻底的洗刷，使我们真正能够以清净的身心进入到佛的世界。《普贤观经》中的
四句话是：“一切业障海，皆从妄想生，若欲忏悔者，端坐念实相。”念实相就是要观一切法空，
“观一切法，缘生而性空”。能够观一切法缘生性空，就可以从根本上使我们的身心净化，因为
观到缘生性空、观到诸法实相，我们所有的执著都能够破除。执著破除了，我们就不会继续起惑
造业。
在这里，我想跟大家谈一谈缘生性空的“空”字。一切法都明明白白清清楚楚地在这里，为
什么佛教却说一切法是空的呢？这个很容易引起世人的误解。佛教讲一切法空的前提是什么呢？
一切法是缘生，是因缘所生。因缘用我们现在的话来说，就是条件，缘生就是说一切法的存在都
是有条件的。根据这样的思路，我们可以想一想，有没有一件事情不需要任何条件就能够存在、
能够发生、发展？我们从小到大、从天上到人间找不到这样一个事物——它不需要任何条件而能
够存在。一切万法都是互为条件的，它们都才能够各各安住在自己的位置上而又不会错乱，这就
叫“世法住法位，世间相常住”。既然一切诸法都是有条件的存在，那么它的基本状态就是因条
件可聚可散而具有不稳定性和暂时性。从这个意义上来说，一切诸法都是条件的组合。既是条件
的组合，所以其性本空，故名性空。不是说这个物质没有了，而是说这个东西没有一个实在性可
得。那么，相有没有呢？相还是有，只是没有一个实体的体性。所以我们在学习佛法的时候，要
突破空与有、性与相、有与无这样的一些基本观念，这往往要花很长的时间。如果我们真正明白
了一切事物都是有条件的存在，没有一个无条件存在的事物，那么，我们对佛教所说的我执法执、
我空法空、缘生性空这些道理就可以依稀仿佛地慢慢地加以把握了。不把握佛教的空义而想把握
佛教的精神、精髓是不可能的。
佛教之所以为佛教，就是它能够透过并超越一切万事万物的假相看到它的实相。超越就是出
世，没有超越就是世间。昨天我们不是讲嘛，彼岸世界和此岸世界并不是两个世界，而是同在一
点上。能够看到事物的实相了，你就出世，看不到事物的实相你就是在世间。看不到事物的实相
就是烦恼，看到事物的实相就是菩提。这就叫做“即世而出世”——在这个世间就能够出世，此
岸就是彼岸。
端坐念实相者，就是要彻底地明白一切业障都是妄想所生。妄想也是依条件而产生的，是缘
生法。如果我们能够一眼识破妄想的缘生空性，不再执著，那么业障就像烈日下的冰山一样，即
刻就融化了。所以说“罪从心起将心忏，心若灭时罪亦亡，心亡罪灭两俱空，是则名为真忏悔”。
我们进入一行三昧之前，先要端坐念实相，这是进入一行三昧的第一个条件。第二个条件就
是根据《大品般若经》提出的“无所念者是名念佛”，也就是说“就此念佛之心，名为无所念”。
这就更高一层了。要做到念而又无所念，那就不能以平常的得失之心来念佛，而要以一种无所得
的心来念佛。这就是我昨天说的在念佛的时候不要有所希求，要“只问耕耘莫问收获”，这就是
念无所念。在念佛的时候不要觉得有能念、有所念，这就是念而无念、无念而念。因为我们念佛
的时候，我们此心当下即佛，不要别有追求。若别有追求，那就是在头上安头。所以经典上讲：
“离心别无有佛，离佛别无有心；念佛即是念心，求心即是求佛。”我们能够这样念佛，自自然
然就能够进入禅定。
第三点就是我们在念佛的时候不要起攀缘心。攀缘心指什么呢？比如念佛时希望见到佛，希
望得神通得感应，这些都是攀缘心。有这种攀缘心，也可能会见到佛，也可能会有感应，但那是
靠不住的。因为感应可能是正常的，也可能是不正常的。因为有许多外在的事物，虽然我们看不
见，但是它们时时刻刻都有一种能量，也会左右我们。这种能量可能是积极的，也可能是消极的；
可能是正的，也可能是邪的，既有佛也有魔。如果我们自己把握不好，一旦为魔所乘，魔进入到
我们的身心，这就是我们平常所说的修行出了偏差，这就是攀缘心所致。我们不要有攀缘心，一
切都要任其自然，时时刻刻把握念佛即是念心、求心即是求佛。能够把握这样一些基本要领，我
们就不会被一些消极的、邪的东西所干扰。所以我们对于一切外在的东西不要起攀缘，对待一切
事物要用平等心、无二心去看待，这样就可以少走许多弯路，甚至于不走弯路。
第四点就是我们在修一行三昧、修念佛禅的时候，要排除有能观之心和所观之佛，要把能和
所这样一个界限逐步消除。在开始的时候还是要有能有所，开始的时候我们不可能一步到位，是
做不到能所双亡的，这要逐步地来。只有逐步做到能所双亡了，一切外缘，包括积极的、消极的，
都不能够干扰我们，我们自己才能真正做一个与佛同在的人。
这就是四祖讲的进入一行三昧、修念佛禅所应该把握的几点要求。
道信禅师根据《观无量寿经》的教诲阐述了心与佛的关系，直接了当，完全把中介物都排除
了，使我们的心当下就能够超越，超越到与佛平等，所谓“是心是佛，是心作佛”。如果我们能
够体会到这一点，知道“心是心作”的道理，那么诸佛的法身就能够进入到我们一切心想当中。
我们就能够真正达到心佛众生三无差别的境界，念佛禅到此可以说就达到了炉火纯青、进入三昧
的境界了。那时我们马上就能够知道，佛就是心，心外更无别佛，心佛同体，自己就能够圆满地
体会到与佛无二无别的境界。
要达到这种“心作心是”的境界，必须具备五个条件。这五个条件是什么呢？
首先要知道我们的心体是什么。要知道心体，这是一个见地问题。我们每个人的心，体性清
净、体与佛同，这就是我们心体的本质。如果我们离开了这个本质别处去找佛，可以说了不可得。
第二要知心用，知道我们的心由体起用。心体的作用是什么呢？它的作用就是在起作用的时
候又寂然不动，这就是心体的作用。如果说在起作用的时候，心动起来了，不是寂而常照，而是
心地起波澜，那样一切妄念就会浮出来。只有在起作用的时候又能够保持寂静，这样一切惑业才
能够变成真如佛性，一切烦恼才能够转化成菩提。
第三要做到常觉不停。觉性、觉照要保持，不能够有间断。佛的法界是什么呢？佛的法界就
是一实相。我们能够明白一实相，我们的身心世界就与实相相应。与实相相应了，就是常觉不停。
第四要常观身空寂。空寂不要有人相、我相、众生相、寿者相，要四相皆空，使我们的身心
世界以及一切妄念处在一种空寂的状态之下。
第五要守一不移。守一不移是一个方法问题，这个方法就是不能转移目标。一旦转移了目标，
我们就难以做到一行三昧，就难以达到一心不乱的状态。所以要守一不移，不管是动还是静，都
能够使我们学人明见佛性、早入定门。关于守一不移的要求，我下面在讲方法的时候再作稍微展
开。
这就是四祖道信禅师教导的念佛禅，也就是道信禅法的功夫。他的功夫就是念佛禅，就是一
行三昧。
下面讲第二个问题就是道信禅师念佛禅所持的见地是什么。道信禅师念佛禅的观点，大体上
可以用这样一句话来概括叫“万法不离方寸”。他是把我们这个心用一个形象化的比喻来加以说
明我们的心并不是指这个肉团心，当然也不离肉团心。不即肉团心、不离肉团心，不在外、不在
内、不在中间，这就是我们心的状态。但是道信大师说不离方寸有什么好处呢？它能够使我们在
观想的时候能够集中到一点上来看问题，这样我们就很容易进入一行三昧，进入到禅定的境界。
道信禅师在接引牛头法融禅师的时候有一段非常精彩的话。道信的弟子除了五祖弘忍以外，
还有一位大弟子就是牛头法融。道信实际上传出了两个宗：一个是禅宗本身，一个叫做牛头宗。
牛头宗也传了好几代，也出了几位大禅师。他对牛头法融禅师说：“百千法门，同归方寸。河沙
妙德，总在心源。一切戒门、定门、慧门，神通变化，悉自具足，不离汝心。”这就是见地问题。
一切东西我们都本自具足，只是它被妄想覆盖住了，一点也显现不出来。我们一定要有这样的见
地，不然，我们的努力就等于白废功夫。比如说我们要挖掘宝藏，首先要了解清楚这里确实是有
宝藏，我们才能进行挖掘。挖了半天什么也没有，那不是白费劲吗？所以我们一定明白，百千法
门同归方寸，百千法门不离自心，离心无别佛，离佛别无心。所以是心是佛，是心作佛。河沙妙
德——三十二相、八十种好、十力、四无畏，一切胜妙功德，总在心源，不离自心。学佛法要从
“戒定慧”三学起修，一切戒门、定门、慧门、神通变化，像这样的一些功德智慧，我们本自具
足，也不离我们每个人的方寸。
虽然我们具足一切河沙妙德，但是我们每天所面对的却是无奈、挣扎、痛苦。我想，不论是
出家人还是在家人，在没有真正开悟之前，都要面对这一切。我们所面对的这个世界，除了无奈
还是无奈，除了挣扎还是挣扎，因为我们做不了主。所以要真正从无奈中走出，从挣扎下得到解
脱，那得真修行不可，不修行是永无解脱之期的。道信大师教导我们：“对一切境缘，但莫分别，
即自如如。”河沙妙德总在心源，我们面对挣扎与无奈怎么办呢？在这一切境缘上面，你不要去
分别它，而要用一实相来印定它。这样一切都是如如，一切都是真如。
一切无奈和烦恼都是来自于我们的分别心。在这里我们可以联想一下我们每天所面对的这个
世间，这个世间不是说某一件具体的事件，我们所说的世间，是指我们的各种理念所架构的这个
世间，它并不是实在的。我们整天烦恼，其实并不是外在的东西让我们烦恼，而是我们的内心在
作怪。大家本来对你很好，是你自己想，张三李四肯定对我有意见，因为他又不说话，眼睛又不
朝我这边看，肯定对我有意见。这都是你内心在虚构，这就叫做分别。不管是年轻人也好，年纪
长一点的人也好，我们都应当想一想，我们的苦恼都是自己找来的。
道信禅师讲，外在世界叫境缘，境缘无好丑，这个境这个缘没有好也没有丑。什么是好、什
么是丑？好丑起于心，好和丑都是我们心在分别。我们第一天讲到受用的时候曾经讲了两个小故
事，那都是我们的心在作怪。“心若不强名，妄情从何起？”我们的心总在给外在世界安立各种
各样的假名，好的、丑的、黄的、白的、胖的、瘦的、张三、李四。有了这些假名，接着就有了
妄情。我们不去安立、不去架构、不去虚设，妄情从何而起呢？所以我们都是在自己跟自己过不
去。
这个语言的世界、符号的世界、概念的世界，把我们每个人都弄得晕头转向。佛教把语言的
世界叫名言世间。名言者，概念也。我们每个人每天并没有真正生活在一个实实在在的世界里，
而是生活在概念世界里面。有一首流行歌曲叫《跟着感觉走》，我们做不到跟着感觉走，而是跟
着概念走。感觉是比较直接的东西，我们往往是跟着间接的东西在走；并非跟着事物本身走，而
是跟着我们给那个事物所安立的名相和概念走。佛教讲，“见缘起者见法，见法者见佛。”见缘
起是什么呢？就是见到那个事物了，真正跟那个事物接触了。好比说我现在眼睛不看，我的手摸
着一个什么东西，心没有分别，只是一个直接的接触。当我睁眼一看，发现是一个话筒，于是心
里就起分别：这个话筒值多少钱，没有人的时候，我是不是可以把它拿回去。世界上的一切事情
都是这样而来的，我们就是生活在一个概念的世界当中，生活在一个名言的世界当中，没有真正
生活在一个实实在在的物质世界里。
心如果不给这个真实的世界安立种种的差别名相，我们就不会有妄情。“妄情既不起，真心
任遍之”，那样我们的真心就会现前，就像镜子照一切物一样，用智慧观照，而不是用识去分别。
当我们用智慧观照世界的时候，一切都是那么美好、那么圆满。当我们用识分别——就是一切从
我出发的时候，一切都充满了烦恼。这个人对我好、那个人对我不好；这件事对我好、那件事对
我不好。这都是从一个很小的圈子、从自我出发，并没有真正地从一切事物的本来面目出发。所
以不是“真心任遍之”，而是用妄心在片面地看客观世界。
刚才讲的是道信大师关于念佛禅的见地，根本一点就是“百千法门，同归方寸，河沙妙德，
总在心源”，这是他的根本要点所在。
下面我想讲第三个问题，就是念佛禅的方法，或者是说进入一行三昧的方法。道信禅师的禅
修方法就是“守一不移”。我想，这一点不但是修行的诀窍，也是我们做一切事业的诀窍。做一
切事业、成就一切事业的根本方法就是认准一个目标不动摇。这个方法是从哪里来的呢？是道信
禅师继承了南北朝时代傅大士的方法。道信大师说，诸经禅观之法有多种多样，但是傅大士所说
只是单独地举了一个“守一不移”。傅大士是梁武帝时代的一个了不起的人物，他是弥勒菩萨转
世。弥勒菩萨的应化，在梁武帝时候应化的就是傅大士，在五代时候应化的就是布袋和尚。
傅大士说：“守一不移者，以此空净眼，任意看一物。无间昼夜时，专精常不动。其心欲弛
散，急手还摄来。如绳系鸟足，欲飞还掣取。终日看不已，泯然心自定。”“空净眼”，空就是
一切法空，一切法空的眼就是法眼，就是清净眼。“一切法有”，就不是空眼，就不是清净眼，
就是有瞖之眼。“以此空净眼，任意看一物”，以我们的法眼能够集中注意力看一件东西，就是
守一。五祖的禅法依据《十六观经》里边讲的看太阳、观太阳，平视太阳或远或近。你去观想一
个假想的太阳，慢慢地你的注意力就能够集中。这是从有相来修，从有相修到无相。专心致志地
念一佛号也是注意看一物，称其名字、念念相续。“无间昼夜时，专精常不动”，不管是白天还
是晚上，都不要间断。专心致志，精进不懈，精而不杂，不要动摇，不要转移。这是一个总的要
求。万一心动了怎么办？“其心欲驰散，急手还摄来”，如果说我们的心起了妄念怎么办？他讲
得很形象，马上伸手把它拽过来，意思是在妄念起来时不要跟着走就行了，你跟着走就错了，你
不跟着走当下就收回来。他打了个比喻，“如绳系鸟足，欲飞还掣取”。拿绳子把鸟的脚系住了，
鸟要飞怎么办呢？你马上又把它拽回来，不让它飞掉。鸟比喻的我们这个心，绳子就比喻我们念
佛的这一念。我们的心要分散精力了，你就以佛号把分散的心拉回来，集中注意力在佛名上面。
像这样“终日看不已，泯然心自定”。用这种方法每天这么去做，专精不移，终日不要转移目标，
我们的心自然就泯然。泯然就是停止一切妄念，泯就是消亡的意思。一切妄念停止了，我们的心
就自然安定。当然守一不移在这个时候还是有心在用，而不是无心在用，故有能有所。我们初用
功夫的人一定要从有心用功、有能有所开始。从有心用到无心用，从有能所到无能所，到能所双
亡，那就是得三昧的境界了。
可以说，一直到今天，守一不移这种方法还为各种法门所沿用。这个方法是继承了傅大士所
传的禅修方法，也可以说是修一切法门的一个基本方法。一般讲禅修时，这种方法被叫做“心一
境性”，心专注在一个对象上，境就是对象。守一不移这个方法是我们传统禅法里边的精髓所在。
上面从一行三昧、万法不离方寸、守一不移这三个方面说明了四祖禅法的功夫、见地与方法。
下面我想简单介绍一下四祖其人。
四祖7岁出家，12岁就跟随三祖僧璨。他跟随三祖僧璨有12年时间，到24岁的时候，已经完全
继承了三祖的心地法门。三祖僧璨那时就到广东罗浮山去隐居。四祖得了法还没有受戒，六祖也
是得了法还没出家，先隐居了15年才来落发受戒。所以法是平等的，不论是在家人还是出家人都
可以得到，这就体现了佛法的伟大和平等精神——要得道见性，不见得就非是出家人不可，在家
人一样能够修到究竟。两位祖师就是一个很明显的例子。当然作为传法还是要现僧相、现比丘相，
这样他才有摄受力和教化力，因为释迦牟尼佛也是现出家相来教化众生的。
四祖三十多岁才定居在现在的黄梅西山双峰山。四祖除了提出具体的禅法以外，他还对禅宗
的形成和发展作出了重要的贡献，这主要体现在他改变了历代禅师传法的方式。四祖之前的历代
禅师都是在一座山里边、一个石崖边，搭一个茅棚住在那里。而四祖改变了这个状况，他在双峰
山底下修了一个大庙，有几百徒众聚在那里。这样一来聚徒教学，使禅宗从没有根据地到有一个
根据地，从分散修行到集中修行，这样做有利于一个教团或者教派的成立和发展。假设人员总是
分散的，既不利于管理，也不利于形成一种合力。这是第一点。
下面讲第二点。当时应该说黄梅这个地方经济还是相当落后的，直到今天那里也并不富裕，
几百人住在那里，吃喝是一个大问题。从佛教传到中国来，和尚要吃这口饭跟儒家一直在发生磨
擦。儒家认为，和尚不生产却要吃饭，不织布又要穿衣服，儒家总放不下这一点，总在跟佛教发
生磨擦。学佛教史的都知道，实际上是为了一个经济问题。为了解决经济问题，四祖想了一个办
法：我们也有一双手嘛，我们来开荒种田，不作不食。收获一点粮食够我们吃饭，能够疗我饥疮，
这样，我们就可以继续来修道。
他就用这种方法解决了基本的生活需要，这在中国佛教史上可以说是一大革命。中国佛教如
果没有走这条路的话，就没有今天。为什么这么说呢？如果不这样，在唐武宗灭法的时候，佛教
就会被彻底地被消灭了，就再也起不来了。佛教之所以没有被消灭，就是因为只有禅宗不化缘，
在水边林下开一块地就能够生活，解决了吃饭这个经济问题。百丈禅师提出“一日不作，一日不
食”，他解决了这个问题。在经济上没有问题了，教团的发展就消除了基本的障碍。这些东西到
现在还值得我们很好地去回味。如果不总结历史教训，我们也可能随时随地会遇到新的困难。这
不是危言耸听啊，这是我经常思考的一个问题。所以禅宗提出“一日不作，一日不食”，这是我
们中国佛教的优良传统之一，特别在解放后，我们重点地发扬了这一项优良传统。解放后佛教能
够延续、能够生存下来，也就是靠这把锄头——这把锄头能够种地，能够弄点饭吃，这样，我们
这一件衣服保存下来了，我们这一本经书保存下来了，我们这个形象保存下来了，所以才有今天
的佛教。这是一个很严肃、很重要的教训和经验。有了四祖的“不作不食”，才有百丈禅师完整
地把这种精神体现出来；有了四祖“建庙聚僧”这样一些举措，才有马祖建丛林。“马祖建丛林，
百丈立清规”，在中国佛教史上，在中国禅宗史上，这可以说是一个翻天覆地的改革活动。假如
没有这样一些重大改革的话，中国佛教就没有今天。当时，为什么要改革呢？就是为了适应中国
的国情。中国是一个重农的国家，是一个对托钵化饭吃的人不恭敬的国家。托钵化饭吃是乞丐，
谁会恭敬一个乞丐呢？“四体不勤，五谷不分”的人才托钵化饭，这跟印度的风土人情完全不同。
印度托钵化饭吃受到恭敬，认为这是修道的人；而中国认为这种人是懒惰的人——你年纪轻轻的，
为什么来托钵化饭吃啊？你不晓得去干活啊？改革就是为了适应中国的文化背景、社会制度，改
革是佛教中国化的必由之路。
所以说，四祖对中国佛教的贡献，对禅宗成立和发展的贡献，主要体现在他从思想上、组织
建设上、经济来源上，为后来的佛教打下了一个基础。有了这个基础才有以后的五祖六祖。
昨天有人递条子问禅和净土的差别。
什么是禅？什么是净？念佛不见得就是净，“念佛禅”嘛，念佛本身是禅的一种。关于什么
是禅，前天已经讲过了。《法华经》上面佛有四句话，我想提供给大家思考：“佛自住大乘，如
其所得法。定慧力庄严，以此度众生。”佛所得的法就是“定慧力庄严”。定慧等持者名为禅。
六祖大师讲得很清楚，什么是禅呢？“即定之时慧在定，即慧之时定在慧”，这就叫做禅。佛所
住的大乘，不是别的，就是“定慧力庄严”，这就是禅，这就是佛法的究竟。佛法的究竟是什么，
就是禅。定慧等持、定慧庄严就是禅。
什么是净土呢？希望大家要记住：以所修集的一切善法、禅定智慧等等，回向求生佛国净土
者，以此为宗旨而修行，这就叫做净或者净土宗。一定要回向往生净土才叫净。不是说念佛就是
净，坐在那里修定就是禅，以是否求生净土作为标准来衡量是禅是净。实际上修净土、求往生也
离不开禅，修净要往生的时候，要如入禅定，要入禅定以后才能够得以往生。希望各位不要以为
净土宗很便宜、很直接。到西方极乐世界的车票也很贵，要付出我们毕生的精力来换得这张车票，
不付出毕生的精力要得到这张车票不可能。车票是一个比喻，车票就是资粮，往生净土要有资粮，
车票就是资粮的集中表现。我们不要以为念佛号就是修净土宗，或者以为坐禅就是禅宗，有人坐
禅也是要回向西方，那他还是在修净土。要用这样的一个方法来衡量禅和净。
禅和净是否可以同时修，或者叫做“禅净双修”呢？现在持这种提法的人很多，特别是误传
了永明延寿的《四料简》。永明延寿是五代时候的人，而《四料简》是元朝才出现，应该说《四
料简》和永明延寿没有什么关系。《四料简》上面说到：“有禅有净土，犹如带角虎。”所以有
一些人误传禅净双修，我想是这样的。
禅净能否双修呢？从方法上来讲是可以的。比如说四祖提倡的念佛禅所讲的“守一不移”，
甚至于他的见地“万法不离方寸”，你再加一个“回向西方”，这就是禅变成净土了。从归宿上
来讲各有旨趣、不必强同，禅有禅的旨趣，净有净的旨趣，在归宿上是有所不同的。禅宗认为，
我到最后不一定到极乐世界，十方世界随愿往生。禅宗的人也有发愿到异类中行的——异类就是
非人类了，是人类之外的另一类了。大家知道沩山祖师——沩仰宗中的开宗祖师，他有句话：
“老僧百年之后，到山下做一头水牯牛。”大家一听很害怕，你为什么不到西方极乐世界去，去
变一头牛干什么呢？但是你要知道我们在赞叹释迦牟尼佛的时候，称他“三界导师，四生慈父，
三类化身，人天教主”。“三类化身”，哪一个地方都去。千百亿化身，他有愿力在那里支持，
不会迷失。如果没有愿力的支持，你也不要随便发愿我去变一头牛。你必须有那个把握才说这个
话，没有把握你不要说这个话。因为你说了这个话，等于发了这个愿。发了这个愿就要还这个债，
不还这个债又不行。
从禅的角度来看，心和土是不二的，心净则佛土净。所以不必求东求西，当处就是净土，这
是从禅的角度来看。一般修净土的，还是坚持心外有土，须要求往生。因为《阿弥陀经》上明明
讲，从是西方过多远的路有一个极乐世界。虽然如是，也可以说，十万亿佛土不离当下，这是禅
的观点，不是净的观点。禅净二宗各有优势，都是佛的方法、都是成佛的方法，都是渡世慈航、
迷津宝法，只可相互称扬赞叹，不可彼此水火。我想这就是禅宗行者一贯的态度，也应该是一切
修行者所应该具有的一种心量。
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