己卯年柏林禅寺冬季禅七开示中
2015-08-26 11:59:36

回答问题(上)(1999年12月30日)


问:虚云老和尚的年谱里面提到,老和尚在谈到老参用功的难处时说,“有觉有照,不免生死;无觉无照,又落在空亡”,这句怎么理解?


答:这个完全是功夫上的话。觉好比是一盏灯。照好比是那盏灯发出来的光。觉是体、照是用。有觉有照,为什么不免生死呢?因为你还是在有心用功,还没达到无心用功的境地。因为有心用功,所以不免有失去觉照的时候。失去觉照的那一刻,就是生死。生死是念念进行的,并不只是一期生命终了之后才有生死。


为什么说无觉无照落在空亡呢?无觉无照,是说你坐在那个地方空心静坐,心中虽不起念头,但是心里却并不清楚明白,而是处于一种浑沌的状态。宗门中把这种无觉无照的状态叫做“无事甲子”。处在无事甲子里边,好象是轻轻安安地坐在那里,但是,心里不是历历孤明的,所以它是一种空亡。


不仅参禅要避免这种状态,念佛也是如此。念佛的时候,如果提不起觉照,黑漆漆的,没有光明,虽然佛号不停,但做不到历历孤明。那就是在空亡。空亡既不同于昏沉,又不同于定境。它是那一种蒙蒙昧昧、没有觉照的状态,似乎是很轻安,但实实在在地是处在一种黑窟窿里面、暗室里面,这里面没有光明,没有智慧,没有觉照,只有顽空之定。


问:请讲一讲老和尚的行化事迹。


答:和老和尚一生教化众生的事迹很多,要在这样一个很短的时间里讲清楚确实很难。去年禅七我专门讲过一次,也是大略而已。


今天年刚好是老和尚圆寂四十周年。江西有位姓何的先生,写了一本《虚云和尚传记》,准备出版,要求我给这本书写一篇序言,我一再推辞,还是推不掉,最后我只好勉强凑了几句话,一来对传记的出版表示祝贺,二来也算是对虚云老和尚圆寂四十周年的一个纪念吧。这是一首七言律诗,主要是歌颂老和尚的人格和功德。


幻海浮云四十年,丛林犹见一灯传。


铮铮铁骨中流柱,霭霭慈容苦海船。


绝世风规承往圣,弥天愿力起时贤。


春秋百年无究事,字满虚空未足宣。


老和尚活了一百二十岁,他的功德可以说是无量无边。你就是把字写满虚空,也不足以把他的功德说完。老和尚的为人,是铮铮铁骨,象钢铁样硬梆梆的。说话、做事一个钉子一眼。不会说那些不负责任的话,不会做不负责任的事,不会出卖佛教的利益去逢迎世俗。所以说他是铮铮铁骨,是我们教团里的中流砥柱。他一生所经历的这些事情,都体现了他这样一种伟大的人格。另一方面,他又是一个非常慈悲的人,他就象苦海中的舟航,对众生充满了无限地慈悲,所以说他“霭霭慈容苦海船”。


我想给大家举两个例子。


老和尚在云门寺的时候,那时的生活特别困难,离县城很远,看病得走十五里地。当时既没有班车,也没有自行车,上县城全靠两条腿走。所以有病了根本没法看。于是,老和尚设了一个药柜,一格一格的,什么药都有。那些药都是由广州的居士送到云门寺来的,由侍者保管。老和尚打听到哪位师父有病,马上就叫侍者把药送到病人房间里去。总是这个样子,我那个时候在老和尚身边,对这些事情见得多。


老和尚对僧众的衣食住行、老病死苦,总是关怀备至。那个时候生活困难,穿衣服也困难。老和尚德高望重,有人供养。但他总是把别人供养他的衣服发给其他的出家人,谁没有就送给谁。他自己永远就是两套衣服。他的床上有一个搁板,他的衣服就放在上面。身上穿一套,搁板上放一套,整整齐齐的。他只有一双鞋子,两双袜子,再没有多余的东西。他就是过着这样艰苦朴素的生活。他的那双鞋,如果你们要到云居山去,还可以看到。那是一双罗汉鞋,补了好几块。哪里象我们现在这样生活富裕,一个人有很多衣服、很多鞋袜!按说老和尚有很多衣服,因为有很多人供养他,但是他自己没有留,都布施出去了。我从来没看到他穿什么新的内衣,也没有看见他穿过汗衫,他就只有那件满大襟的短褂,那就是他的内衣。我也没有看到他穿过底裤,就是一条长筒裤。他所过的完全是古人那种简朴的生活。老和尚有很多钱,也有很多东西,但是他所有的东西都归常住,都归大众,不归他个人所有。我想,老和尚的这种风范,正是我国当前进行僧团建设所急需的一种精神。


第五句“绝世风规承远圣”,是讲他老人家的风范、道德、人品和功德对后人的影响。老人家可以说是一位近几百年来少有的高僧大德。 


第六句“弥天愿力启时贤”,是讲他老人家的愿力——“苍生苦、愿无尽”。他解脱之后,不是说自己到一个净土去享乐,而是要继续度众生,把众生的苦难当作自己的苦难,众生有多少苦难,他就有多大的愿力。他生前表示,要生生世世来苦海救度众生。我们当代的僧人最需要的就是这种精神。我们现在的出家人,有两种毛病:要么放逸,要么逃避。不修行就放逸,一修行就想逃避。逃避什么呢?逃避这个人间的苦难,对人间的现实苦难缺乏一种社会关怀和责任感。我就是根据虚云老和尚这一精神,提出“觉悟人生,奉献人生”这一口号的。这实在是我们当前佛教界应该大力提倡的一种精神。只有我们有觉悟人生、奉献人生这样一种胸怀、这样一种愿力,佛教的形象才能够树立起来,佛教在社会上的作用才能够显示出来。


在老和尚走后四十年的“幻海浮云”,世界上发生了很多的事情。但是他的这一支法脉依然是一灯点燃百千灯、灯灯无尽地还在传播着。“幻海浮云”这四个字,有很多的故事,也有很多的感慨,要写一尺多厚的书才能说清楚,所以只好用“幻海浮云”四个字把它一笔带过。


我曾经说过,现代要建设僧团,重振佛教,必须按照两个人的思想去走,一个是太虚大师,他给我们指出了佛教发展的方向;一位是虚云老和尚,他给我们指明了哪些东西需要保留,哪些东西可以放弃。这两位老和尚的风范和思想,是我们今天建设中国佛教必须时刻把握的精神财富。


出家就要割爱辞亲(1999年12月31日)


日本有位禅师说过一句话:“道心中有衣食,衣食中无道心”。你要是有道心,认真修行,护法龙天就会来拥护你,就会有人来供养你。如果你仅仅是为了追求衣食丰满,那么,出家就成了一种罪过。


莲池大师的《七笔勾》,很多僧人看了以后,很有感触。既出家当了和尚,就要割爱辞亲,认真修行。这样才能报三宝恩,报父母恩。如果出家以后,没有道心,世俗的享受也想要,出家的清净也想要,那他就成了一个双重身份的人了。要知道,出家当和尚与过世俗的生活这两者是不能兼得的。你必须放弃一面,获取另一面。如果你贪图世俗的享受,那你就肯定无法获得清净的禅悦法喜。出家人对这一点要有足够的准备,不要心存幻想。


这是一个最严肃的问题,它涉及到僧团的形象。这个问题解决不好,二十一世纪的中国佛教就没有什么希望。对这个问题,希望所有的出家人好好地深刻反省一下。出家了,就不要再贪求名闻利养和世间欲乐,不要有任何牵挂,而要一门心思地修行。在这方面如果还有妄想,那肯定会影响自己的出家生活和道心。


要知道,僧团的形象要依靠每一个出家人来维持,只有出家人心稳定了,道心坚固了,僧团的形象才会有保障。僧团的形象好了,整个佛教的形象才会好。僧团是核心,是领头人,佛陀把住持正法的责任交给僧团,原因就在这里。所以这是个大问题。这个问题如果没有处理好,或者弄颠倒了,老是想着家里,老是想着自己的父母,老是想着自己的哥哥弟弟,老是想着要回家去,老是想过世俗的生活,……做不到割爱辞亲,那就会有损佛教僧团的形象。


当然,年轻人刚出家,心里有所牵挂是可以理解的。不过,要明白一个道理,你只有努力修行和学习,才能够真正地宽慰父母,报父母的恩。


回答问题(下)(2000年1月1日)


问:您多次讲到要提高佛教的整体素质,请问如何提高?


答:有了好的僧团,就一定会有好的居士。反过来,有了好的居士,并且有居士愿意发心出家,那也会产生好的僧团。因为出家人有很多就是从做居士开始的。居士好比是僧源。这两方面是互相促进、互为增上的。所以提高居士的素质很重要,它可以促进僧团素质的提高。


但是,从根本意义上来讲,有好的僧团是关键。我曾经讲过,要提高四众弟子的整体素质,提高僧尼的素质是关键;要提高僧尼的素质,提高僧团的职事班子等负责人的素质是关键;要提高僧团职事班子的素质,提高僧团的主要带头人的素质,又是一个关键。这是一环套一环的,只有这样,佛教的整体素质才有可能会提高。


问:请问在家居士如何修行?


答:居士是僧源,又是僧团的护法。因此,居士应该从护法的角度来落实自己的修行,这一点是毫无疑问的。


另外一个方面,居士跟出家人不一样,他还必须尽自己的家庭和社会责任。因此,他必须把修行同尽职尽责、做好家庭和社会工作等融通起来。这是对居士修行的两个基本要求。


在家居士学佛,要先从做人开始。首先要做一个尽职尽责的好人,要教育好孩子,孝顺好父母,夫妻之间要有良好的关系,在社会上要能够尽职尽责地做好本分工作,要在众人中树立一个良好的形象。如果连普通人的标准都达不到,学佛也就不可能有成效。这些话也都是老生常谈,没有什么新鲜的,但是要做好却不容易。需要我们用毕生的精力去落实。光挂在口头上,是不起作用的。


问:我现在已经达到了清明、绵密的阶段,往后如何前进?


答:在坐上能够做到清明、绵密,这说明你的修行有了进步。下一步你还要在日常生活中来继续检查和磨练自己。光是在打坐的这一刻做到清明、绵密,这毕竟是短暂的,只是昙花一现。关键是离开了禅堂后怎么样?吃饭的时候怎么样?睡觉的时候怎么样?回到家里还能不能保持这种清明、绵密?


我们多生多劫以来养成了很重的习气,总是在无明烦恼和妄想中打转。在打坐的短时间内出现一点定的境界,不是很难;难的是把这个定境在二六时中打成一片。古人讲:要在二六时中时时处处都能够打成一片,需要十年八年的功夫。云门祖师说:他用功二十年才使“心猿罢跳,意马休驰”。可见调服心之猿、意之马,让它不跳跃、不奔腾,有多么难。古人尚且如此,我们今天的人,要在很短的时间内,就成就道业,除非是大善根、大福德的人,否则是很难做到的。


所以,如果暂时出现了一点静的境界,千万不要高兴,不要以为到家了,只管把这一念清净的心保持下去,一念万年地护念下去。这是最要紧的。时间到了,自然归家稳坐。


问:我只要眼睛一闭,就有佛像出现,就有光明出现,这种情形是好还是坏?


答:有两种可能:一种情况是你的工夫真正有了长进,心光透露,会出现这种境界;还一种情况,你打坐的时间长了,身心没有调好,上火了,出现了幻觉。不管是心光透露也好,还是幻觉也好,你都要等闲视之,不要执着。执着就会成病。不执着反而有助于你修行的进步。


问:念佛能不能开悟?


答:念佛和参禅,目的都是相同的,都是要成佛做祖,但是路径不同。念佛主要是为了往生西方净土,为达此目的,你必须厌离我们目前所处的这个娑婆世界,而欣求西方极乐世界,要以这种欣厌之心来修,你才能达到一心不乱。但是,往生了净土之后,并不就是万事大吉了,还要接着修,很多经论上说,要“花开见佛,悟无生忍”,这就是说,你到了极乐世界之后,你还须开悟。


有的人把往生西方极乐世界比作是留学。既然是留学,那就是说,还没有究竟成功,开悟的时间还没有到。有一个流行的禅净四料简,说是永明延寿禅师作的;但是我的老师——周叔迦老居士,他是学天台的,也学禅和净土,他说:我在永明延寿禅师的著作里,找不到这个偈子,“禅净四料简”这个偈子只是到了元朝才有人提出来。现在我们不管它是不是永明延寿禅师说的,但其中有四句话:无禅有净土,万修人去。得见阿弥陀,何愁不开悟。也就是说,到了极乐世界,必定会开悟的。作为净土法门,念佛的目的主要不是求开悟,而是求往生西方极乐世界。当然,也有人借念佛而开悟的。


问:能不能带业往生?


答:这个问题不成其为问题。为什么呢?你并是已经成了佛,才到极乐世界去。你到西方极乐世界去是为了留学,可见你的学业还没有完成,还有迷惑的地方,还有无明没有断尽。如果你的无明已经断尽了,你就不用到极乐世界去了。既然还有去极乐世界进修的任务,可见你还有业,这是毫无疑问的。肯定是带业往生。


这个问题,前几年在佛教界,在香港和台湾,争得很厉害。有的人说可以带业往生。有的人说不可以带业往生。甚至有的人还说到了极乐世界,什么问题都没有了,一点恶业都没有了,我想,不是那么回事。极乐世界是他方的一个净土,到那儿去,不等于你当下就成了佛。既然不是当下就成了佛,你肯定是还有业没有了。这是决定无疑的。


这个问题,我们从到极乐世界去的目的是什么来思考,就很容易得出正确的答案。因为我们就是怕在娑婆世界修行不稳当,所以才要到极乐世界去修行。从这个角度我们可以明白:哦!到极乐世界去还有任务,不是说一到那里就万事大吉了。这是其一。其二,极乐世界既然是他方净土,肯定那里还有众生,所谓“诸上善人”。即使是上善之人,他们也还是众生。他虽不会去造恶,但是他们原有的恶业还在,需要慢慢地去消,通过忏悔、修行,来了结它们。


问:开悟的人和没有开悟的人有什么不同?


答:开悟就是从迷惑中、从无明里跳了出来;没有开悟就说明还处在无明这个黑漆桶里面,见不到一点光明。开悟是一种境界,你我都从来没有经历过,对我们来说,那是个陌生的境界。这个陌生的境界,需要我们自己去慢慢地熟悉它,这叫做“生处转熟”,别人说是没有用的。


在没有开悟以前,你的所作所为,都是被习气拖着走。开悟以后,你就可以自己作主了,并逐渐地淡化原先的那些习气毛病和烦恼无明,疏远它们,这就叫“熟处转生”。原来很熟悉的东西(指习气毛病),要慢慢要忘记它们,疏离它们,使它们变成陌生的东西。原来完全陌生的东西,要使它们变成非常熟悉的东西。这就是悟的境界和工夫上的事情。


作为我们初入门的人来说,最要紧的就是认真地、一点一滴地去对治自己原来的那些无明烦恼习气。这些无明习气根深蒂固,要断除它,可不是一件容易的事情。理可以顿悟,但在事上要渐修。所谓渐修,就是要不断地克服习气,保任觉照,使习气毛病逐步淡化,最后,从一个迷惑的人变成一个完全不受迷惑的人。当然,这不是一天两天的事,也不是一年两年的事,这是“终身大事”。古人就是尽一生的力量来做这件事情的。我们今天的人容易心存侥幸。这是不对的。有了侥幸的心理,修行就不会成功。


现在有不少年轻人,刚入佛门不久,坐了天禅,念了几卷经,就渴望能够象佛一样,什么业障也没有了,会么烦恼也没有了,总能找到一种捷径,或者希望有那么一种灵丹妙药能代替艰苦漫长的修行。由于有了这种不正确的想法,所以社会上就出现了各种各样的丹啊丸啊,说什么你吃了一颗,十万大劫的恶业罪障都给你消尽了!再也不会堕地狱了!——诸如此类的事情,真是一言难尽!这都是那些别有用心的人来投我们这些凡夫的所好搞的一些鬼名堂。


真有这么简单吗?释迦牟尼佛住世八十年,弘法四十九年,他也没有能够把当时所有的印度人都领到开悟、成佛这条道路上来,只有一部分人开悟了,有一部分人证得了阿罗汉果,有一部分人成了菩萨。十方诸佛都说:众生度不尽!因为众生只能是自性自度。佛不度众生,佛只是告诉我们得度的方法,告诉我们一条道路,告诉我们怎样到达目的地,关键的是要我们自己去艰苦地努力,不懈怠地沿着这条路走下去。


说说雍正皇帝对佛教的态度(2000年1月2日)


佛学院有位同学在条子中要求我谈谈雍正皇帝对佛教的态度和悟境。


清朝有两个皇帝,对佛教颇有感悟:一个是顺治,一个是雍正。顺治皇帝很年轻就死掉了,雍正皇帝活的年纪也不大。古人有句话,叫做:“山中无衲子,朝中无宰相”,意思是说,如果山里面没有修行的和尚,朝庭里就不会有贤宰相出现,因为朝中的贤宰相很可能都是山中的衲子转世而来。象顺治、雍正这些人,过去世肯定是个修行人。若不是修行人,他哪有机会南面称尊?


雍正皇帝是一个文武双全、绝顶聪明的人。他在禅宗方面确实下了功夫,而且也很有体会。他自称圆明居士,并且还有自己的语录——《圆明居士语录》。圆明就是佛,只有佛才能称圆明,他自称“圆明”,可见是很自负的。他的有关禅宗三关的讲法,很多修行人不以为然,因为他不过是用教下的语言来硬套而己。


去年禅七开示,我也讲过这个问题。他是自己先设立一个标准,然后用这个标准去评判历代的禅师,合乎这个标准的,他就把他的语录收进来,不合乎的,他就弃之一边,他的《御选语录》就是这么来的。其实,历代禅师的悟境应该说是千差万别的,悟的机缘也是千差万别的,表现悟境的语录也是千差万别的;不见得某位禅师的悟境不符合雍正皇帝的标准,他就没有功夫。禅境是活的,它没有一个死套套可用。黄龙禅师的三关是活的,它不是一个概念,它不可能通过概念来理解。雍正的三关则是死的,我们可以通过概念来理解它。理论的东西,总有局限性,只有那生动活泼的禅机才是没有局限的。比如说,“什么是祖师西来意”?答“庭前柏树子”也可以,答“麻三斤”也可以,一万个人有一万个回答、一万个理解、一万种境界,你不可能用一个标准来衡量。雍正皇帝正是用他自己预设的框架作为标准,以此来衡量他以前的那些禅师。他的看法未必就是绝对正确,只能代表他自己的一家之言。我们可以参考他的看法,但不要迷信他对古来的一些禅师的评价。雍正所肯定的未必就是百分之百的对,雍正所否定的未必就是百分之百的错。


雍正皇帝对当时的禅宗要作这种评判,有他的政治思想背景在里面。当时,密云圆悟和山峰汉月法藏(山峰法藏)这两位师徒之间,为禅宗的一些问题争论得很激烈。最后,雍正皇帝以政治手段平息了这场争论,他把山峰法藏从密云圆悟这一法系中逐了出来,不承认山峰法藏这一派,并且说山峰法藏是魔头。为什么要这样呢?因为山峰法藏是一块硬骨头,他是明朝的遗民,对清朝的政权并不是很欣赏,在他的说法里面,有些伤害到清朝政府的言论。所以雍正皇帝就借禅门里面本来是很正常的争论,乘机把法藏这一派压下去。雍正皇帝写了一本书,叫做《拣魔辨异录》,就在这本书里,他把山峰法藏说成是魔头。实际上,这是用皇权干涉佛教内部事务的做法,其目的是为了加强他的政权统治,并不纯粹是佛教的正常争论。


雍正皇帝,他随随便便地褒贬历代的大禅师,也把很多和尚骂得不成样子。在他的著作里,他以帝王之身,来评判一切,政治倾向很明显。比如乾隆版大藏经,是从雍正皇帝开始修的,一直到乾隆年间才修完。该大藏经的出版就带有很强的政治色彩。历代祖师的语录,特别是明末清初的那些祖师的语录,只要不合胃口,就不允许入藏,即使入了藏,也把它们抽出去。所以乾隆大藏经所保存的明末清初中国僧人的著作很有限。有不少著作现在都失传了。比如,大家都知道,《祖堂集》是禅宗最早的一部非常重要的史书,可是它没有入藏,后来慢慢流传到朝鲜去了(当时叫高丽),只是到了近代才从朝鲜流回来。


幸亏中国有一个私版大藏经,叫做嘉兴藏。现在保存宋元以来祖师的语录最丰富的,要算嘉兴藏。该藏经的入选纯以佛法为标准,不受政治标准干扰,不需要皇帝审批,所以有很多明末清初禅师的语录没有入龙藏的,却被嘉兴藏收进来了。


客观地讲,雍正皇帝对佛教有功,但也有过。过在什么地方?经由他对禅门作这样一番评判和修理,致使禅门中的很多禅师的语录从此湮灭了。有很多语录的刻版被毁掉了。他重刊大藏经,并且从藏经里面抽了很多东西,还毁了版。所以,乾隆版大藏经的出现,绝不是一件偶然的佛教事情,它的开刻有其政治因素在里面。凡是和清朝政府的利益不相符合的东西,都从大藏经里被抽出来了毁版。所以雍、乾两代对于佛教的功与过,过去有人评论,现在还有人在评论。比如,前北京师范大学的校长陈垣先生,对于清朝的这种做法,包括雍乾两代对佛教典籍的处理,以及重修《四库全书》,他就有很多的看法。清政府在重修《四库全书》的时候,凡是他们看得上眼的,就留在里面,看不上眼的,就被抽出来毁掉。这种做法既是一种文化建设,同时又是一种文化摧残。


在家居士要注意修福(2000年1月2日)


出家众和在家众,从禅宗的角度来看,在修行开悟这一点上是平等的。只要你肯下功夫,出家人可以开悟,在家人也同样可以开悟。在禅宗的灯录里边,《五灯会元》也好,《景德传灯录》也好,曾提到了不少在家大居士,他们也是大彻大悟的人,见地和工夫都很深。比如,马祖底下的庞居士,就是一位很有名的代表,真可谓是古今独步。所以,在家众一样可以开悟。对此,你们不要有什么怀疑。六祖大师在继承祖位的时候,他还没有受戒,还是个行者。从六祖的身上,我们可以看出,在禅宗这一法上,僧俗是平等的。不过出家众由于有严格的戒律作保证,所以修行起来要容易一些。说到小乘的修行,出家众和在家众的区别就比较大。因为在家众有家属,所以他只能证到三果,不能证得四果阿罗汉。禅宗里面却不这样认为,这是由禅宗独特的修行方法决定的。


但是,由于出家众和在家众所处的环境不一样,所承担的责任和义务不一样,所以,在具体的修法是有所不同的。在家众先要更注重修福。所谓“佛事门中,供养第一;人天路上,作福为先”。对在家居士来说,供养三宝,广修布施,这是修行的第一件事情。因为佛法要靠僧团来住持,在家众要依靠僧团来听闻和修习正法。所以,佛在千经万论中,总是强调在家居士要修六度(六度中布施是第一条),要修四摄(四摄中布施亦是第一条)。布施有四种:财施、法施、无畏施和同喜施。这四种布施,不论是出家众还是在家众,都应该修,不过侧重点有所不同。对于在家众而言,财施是第一位的。出家人因为两袖清风,无钱财可施,所以要侧重于修法施、无畏施和同喜施。


佛教能够维持并发展开来,在家居士修布施这一条起了决定性的作用。佛陀在世时的竹林精舍、祇园精舍等——就是我们现在所说的活动场所,都是由大长者供养布施的。如果没有这些场所,佛陀就得老是在露天里说法,印度的雨水多,这样到了雨季就没法讲法了。所以,大长者布施精舍,对当时佛教的传播是起了很大的作用的。


佛教传到中国以后,历代的帝王、护法长者、居士,修了很多的布施,建了很多的寺院。如首先来中国传法的是迦叶摩腾、竺法兰,汉明帝把他们安排在鸿胪寺,相当于现在的外宾招待所,后来那个地方改成了寺院,就是现在的白马寺。历史传说是这样的。中国有很多的寺院都是由大富长者舍宅而成的,如大家都熟悉的正定临济寺,它是由有一个叫墨之和的长者,把家里的住宅供养给临济禅师的,北京的雍和宫原本是雍正皇帝的东宫,后来才把它改为一个喇嘛寺院。象这样的事情,在全国各地可以说多得很。比如,曹溪南华寺,原是曹褚良家的墓地,六祖向他化缘,化了这块基地才建起了这座寺院,当时叫做宝林寺。去过南华寺的人都知道,曹家的坟墓现在还在六祖大师塔的后面,一直保留在那里。所以说,三宝的财物,实际就是历代的居士们、大富长者们布施的。这些财布施,对于佛教的存在和弘扬,所起的作用是非常重要的。我们现在的柏林寺也是如此。我初到河北来,两手空空,什么也没有,穷和尚一个。来到这里,承蒙十方护法的护持,才逐步地有了今天的这个样子。如果没有十方护法长者的护持,我们今天哪有这样一个清净的修行环境呢?所以说,财布施对于佛教的发展来说是非常重要的。


除了财布施之外,法布施也很重要。法布施关系到我们每个人的法身慧命,它是其它诸布施的核心。财布施的目的是为了法布施。财布施本身不是目的,修福修慧才是目的。通过财布施,我们一方面可以去掉自己的贪心,另一方面还可以增加个人的福报。成佛需要福慧具足,福慧不具足是成不了佛的。福报的具足要通过财布施来实现。而智慧的具足则要通过法布施来实现。佛说“诸供养中,法供养最”,可见法布施的核心地位。什么叫法供养呢?所谓“如说修行供养,利益众生供养,摄受众生供养,代众生苦供养,勤修善根供养,不舍菩萨业供养,不离菩提心供养”,这就是法供养。法供养就包括这七个方面。


首先要如说修行。光是口头上说一大套,实际上却一点也做不到,不能以身作则,不能为他人做出榜样来,这样的法供养是偏面的。其次就是要以法来利益众生,让众生身心安稳,无病无恼,以法来摄受众生,使众生能归依三宝。这就是利益众生供养、摄受众生供养。一个寺院如果只是几间殿堂,没有人说法,没有人修行,有谁会来呢?最多来一些参观游览的人而已。修行的人、想学法的人是不会来的。代众生苦供养,勤修善根供养,不舍菩萨业供养,不离菩提心供养等等,都是讲要最彻底地发菩提心,众生有苦难,我们要能够代他受若。这些都是最究竟的供养。


财施和法施是我们因地修福修慧的两个最主要途径,二者缺一不可。在家居士一定要懂得修福修慧,要随份随力地去支持、护持、供养和布施那些清净的道场。比如说,打七是寺院修行的一种强化训练,在这个时候去修布施,一是增加自己的福德,第二对那里的修行人,不管是僧还是俗,都是一种鼓励、一种推动。所以说,在这个时候修布施比平常修布施更加重要。总之,居士修行要始终把修福放在第一位。


发惭愧心(2000年1月3日)


要发道心,有两条是不可缺少的,一是惭二是愧。要有惭愧心。没有惭愧心,修行就不可能进步。药师忏上讲“世间有二健儿”,“一惭二愧”。什么叫做惭呢?一切坏事不去做。什么叫做愧?万一因失去了觉照,做了什么不符合佛法的事情,要赶快忏悔,下次再不做。儒家讲“知耻而后能勇。”你知道了什么叫做耻辱,你就会有勇敢气来面对自己的弱点,克服自己的弱点,并不断地进步。


要发惭愧心是很不容易的。特别是现在人,整个社会环境变坏了,道德水平下降了,是非观念颠倒的现象很严重,过去认为错的、丑恶的东西,现在堂而皇之地成了大家的家常便饭。在这种大气候的影响下,要发起真正的惭愧心,确实比较困难。


大家都看过印光法师的文章,印光法师常常自称“常惭愧僧”。他为什么要这样做?一是提醒自己,二是提醒学人,要经常保持一种惭愧的心态。他老人家那么高的道德,那么好的修行,几十年如一日,尚且不忘惭愧二字,相比之下,我们更应该惭愧才是。忘记了惭愧心,就会不知道自己是何许人也,就不知道天高地厚,就不知自己有几斤几两。


虚云老和尚经常讲:“唉,我惭愧得很!”,“我在佛门几十年,骗了老佛爷的饭吃,没有给老佛爷撑门面,没有给三宝做什么事情、做什么贡献,所以感到惭愧!”这是老和尚经常讲的话。他经常感到自己对三宝的恩德报答得不够。有时候,他老人家也说:“我虚受国恩。”国家的恩德,我们也要报,虚受了国恩,也应该感到惭愧。


想想这两位老人家,经常把惭愧二字放在心头上,时时刻刻生活在一种惭愧的心态之下。无怪乎他们有感召力,无怪乎他们成为一代的大师。反观我们自己,却做得很差。有时候,有一点点惭愧心,但更多的时候,把惭愧心丢得一干二净。所享有的一切,不知道得来不易,不知道感恩,反而认为这一切都是应该的,认为我有这个福报得到它们——没有一点惭愧的表现。


说到到修行:不是腿子疼,就是有病,这事那事,不肯精进,虚度光阴,空受信施供养。对佛教的前头和命运,对常住的兴衰和信众的疾若,麻木不仁。责任心和义务感不强,好象这一切和他无关似的。象这样的人,没有自知之明。这样下去,对自己是极不利的。因为三途苦重啊!一失人身,万劫不复。


那么,怎样才能生起惭愧心呢?就是要“畏因果、知罪福”;要在信仰上、道心上狠下功夫。要晓得三宝门中,一粥一饭来之不易,一椽一瓦来之不易,一丝一缕来之不易。既然我们有缘走到一起来了,就要经常相互勉励,发起道心,知道惭愧。这个惭愧心,对于出家人来说是极为重要的,对在家居士也同样如此。


没有惭愧心,道心也就发不起来,也就不可能够真正地明因果、知罪福。不明因果、不知罪福,谈修行就成了一句空话,那不是修福,而是在折福。所以大家都要经常反省自己,是否知惭愧,是否知因果,是否明罪福。要经常想到自己做得很不够。要时时刻刻来反省自己。所以惭愧二字,对于我们每一个人来说都是至关重要,要心心念念地把它放在心上,要象印光法师那样,常怀惭愧心,要象虚云老和尚那样总觉得自己对不起三宝、对不起众生、对不起所有的护法居士。如果能够象这样地发心,我们自然就会精进求道,精进求学。


所以奉劝各位,要经常知惭知愧、知因知果、知罪知福。能够把这些经常放在心头,你就自自然然地不放逸,自自然然地精进勇猛地修道。


菩提心、般若见与息道观(2000年1月4日)


这次禅七主要以初学众为主,所以开示的时候,数息入门等方面的东西讲得比较多一点。可能有人会提出疑问:咱们是打禅七,应以禅宗为主,赵州祖庭柏林禅寺以无门关、无字公案而著名,老是讲数息,是不是和祖庭的禅风无门关相抵触?


我想,这两者并不矛盾。第一天开示的时候,我就说过,安那般那是三世诸佛入道之初门。既然是三世诸佛入道之初门,我想,它也应该是我们四众的入道之初门。安那般那是一个古老的法门,佛典中把它称作是“古仙人之道”。它是过去诸佛已经走过、现在诸佛正在走、未来诸佛必定走的道路。这个法门,小乘也可以修,大乘也可以修,外道也可以修,区别在于发心。以大乘菩提心来修它,它就是大乘法门。以追求自我解脱的小乘发心来修它,它就是小乘法门。以追求人天福报来发心,它就是人天法门。所以,发心才是最主要的。修行境界的高低最终是由发心和见地决定的。


我们现在所提倡修的数息观,包括数、随、止、观、还、净六个阶段,又叫“六妙门”。数息我们已经讲了很多,它是六妙门最基础的一个阶段,这个阶段的功夫用好了,换句话来说,当我们数息数到呼吸不涩不滑、若存若亡、绵绵密密的时候,你就不用再着意去数呼吸了,你可以随息,即让你的意念,随着呼吸的出入,保持了了分明就可以了。


随息达到了一定的阶段之后,念与息完全调顺,紧密相连,心更加深静,息更加微细,这个时候你就可以用止。所谓止,就是你的心更加明净,更加专注,妄想更少了,粗念头的生灭已经没有了,只有微细念头的生灭,这个时候,你已经忘了呼吸。


达到了止的程度,接着你就可以修观了。观就是在止的基础上更加精微地观察自己心念的微细生灭。在修观的时候,如果觉得妄想又多起来了,散心慢慢地又重了,你就用“还”来对治。“还”就是回归到数息上面来。通过数息,又使你的心重新达到一种轻安明净的状态,这就是所说的“净”。


数、随、止、观、还、净,可以同时参杂着用,也可以是阶段性的运用。各人可以根据自己的实际情况来灵活把握它。当然六妙门还有更复杂的讲法。这里只是作一些粗浅的解释。


数息可以和禅宗的见地和用功方法结合起来。第一是要发菩提心,第二是要树立般若正见。有了菩提心和般若见作基础,数息观就可以成为禅宗的入道初门。


什么叫做菩提心?菩提心,简单地说,就是要从观察四谛入手,由自救自度而进入到度他利他的四弘誓愿。四弘誓愿是大乘圣人以利他度他为目标的一种广大修行法门。当你观察苦谛的时候,要发起众生无边誓愿度的誓愿。当你观察集谛的时候,要发起烦恼无尽誓愿断的誓愿。当观察道谛的时候,要发起法门无量誓愿学的誓愿。当你观察灭谛的时候,要发起无上佛道誓愿成的誓愿。如果我们用四弘誓愿这种心量来修习息道观,那么息道观就是菩萨道的有机组成部分。


什么叫般若见呢?般若见就是真空见。可以归结为四个方面:一是要不执二边。所谓两边就是有无、自他、生灭,等等一切对立的东西。般若见本质上就是中道观,即超越一切对立的东西。第二是不住三际。三际就是过去、现在、未来。般若见不能停留在三际的某一点上,它是非常灵活、生动、活泼的,超越了时间的制约。第三是不废事业。就是不坏一切世间事业。这就是《法华经》上面所讲的“一切世间资生事业,皆顺佛法”。不是去破坏世间的一切事情,而是要想办法去净化它,这才是般若见的任务。第四是不坏世间。我们说空,并不是要把这个房子砸掉,并不是要毁掉世间法。空是一种智慧,是一种运动,空就是无我。一个人只有在这样一种思想的指导之下,他才有可能平等地成就一切世出世间事业,利乐一切有情。


如果我们以这种般若见去指导自己修息道观,那么息道观就是我们成佛的一个方便法门。所以说,在菩提心和般若见的指导之下来修习息道观,它不仅不背离禅宗,相反与禅宗的精神是完全一致的。通过修习息道观,我们就可以比较顺利地进一步去修赵州老和尚的“无字诀”。


漫谈无门关(2000年1月5日)


“无”字诀,可以说是柏林寺的禅风所在。关于这一点我曾经讲过多次。今天再讲,也不过是旧话重提,因为这是修禅的一个必然次第,如果不讲,就显得够不圆满。


关于无字诀的来历,《赵州禅师语录》中记载得很清楚。有一位僧人问赵州和尚:“狗子还有佛性也无?”赵州和尚回答说:“无!”。后来,宋朝有个叫做无门慧开的禅师,他把禅门里的48个公案编在一起,把赵州和尚的“狗子无佛性”这个公案放在第一条,并把这本书叫做《无门关》。无门关就是这么来的。


无门慧开禅师是南宋时候的人,在禅学上很有见地,是一位大禅师。他的这本书出来以后,一直到今流传不绝,在日本,几乎可以说所有的禅宗寺院都是把它奉为必修课。日本人对这本书作过36种以上的注解。可是,我们国家到目前为止,尚没有一本注解。


无门慧开禅师在《无门关》中讲:“参禅要透祖师关,妙悟要求心路绝。祖关不透、心路不绝,尽是依草附木精灵。且道如何是祖师关?只这‘无'字,乃宗门一关也。试目之云:禅宗‘无门关'”。祖师关就是无门关,无门关就是祖师关。妙悟要穷、心路要绝,这就是透关的先决条件,否则的话,尽是些依草附木精灵。什么叫做依草附木精灵呢?有一种精灵,它需要依附在草木上才能生存,这里用来比喻那些修行还没有开悟见性、尚不能自主生命的人,因为功夫不够,不可能去投胎做人,所以只好附在草木上,以草木为依托,这样就可以继续修行,可以想见,这不是正道,如同野狐之类的东西。如果能够透得这个无字关,“非但亲见赵州,”并且可以与历代祖师,“把手共行,眉毛厮结,同一眼见,同一耳闻,岂不庆快?”意思是说,透得了无门关,你就与佛祖平等无二了。


那么如何才能透得这一无门关呢?要想透这一关,就应该“将三百六十骨节,八万四千毛孔,通身起个疑团,参个无字。”就是说,要用整个生命来参这个无字。怎么参呢?就是要“昼夜提厮,不要作有无会,也不要作虚无会”。这个无,不是有无的无,不是虚无的无。有无的无是与有相对待的,虚无的无则是什么也没有。无字诀的“无”字,是超越了有无对待的绝对的无,它是无,可是它同时也是有。所以不能把无门关的“无”当作有无的无来理解,也不能把它当作虚无的无来理解。这正是做工夫的地方。在这个平常意识不得力的地方用功,才是个入处。无门禅师用了一个比喻来说明了这一点,他说:“如吞着热铁丸相似”,想吐又吐不出来。一个热铁丸吞到喉咙里边去了,你说那有多难受呢?参禅正得力的时候,就是这种情形,在这个时刻心无二用,心无一念,平常的恶知恶见,一下了被扫荡得干干净净的。所谓的恶知恶见就是指贪嗔痴和妄想分别。


等到功夫“久久纯熟,自然打成一片”了,这个时候,就象“哑巴做梦”一样。哑巴做梦,“只许自知。”只有自己知道是怎么回事,是什么滋味。这个比喻太好了!就在这个时候,如果能够“蓦然打发”,突然一下子把这个热铁丸子吐出来了,疑团打破了,也就明心见性了,生死之事也就打发了。


这个时候会是一种什么样的情形呢?就是“惊天动地”。有一个公案中讲,有一位祖师开悟了,当天晚上天人互相地告知,说:“某某禅师今天晚上成佛了!”这可不是惊天动地吗?在这里,无门禅师又打了一个比喻:好比夺得了“关将军的大刀”(关将军就是关老爷。关公的那把大刀,“威力无比”,比喻我们得到了根本的智慧如同得到了吹毛剑),“佛来佛斩,魔来魔斩”(就是把一切佛见法见都扫荡干净)。为什么要把佛见法见都扫荡干净呢?因为心里不能起念,一有念就是错的。所以要一法不立,要逢佛杀佛、逢祖杀祖。到了这个时候,你的任务才真正完成了,你的一切问题都解决了,就象夺得了关将军的大刀,“所向无敌”,“生死岸头,得大自在,向四生六道之中,作游戏三昧”!


这段话中有三个比喻:一个在用功的时候,就象吞下一个热铁丸,二是用功将要打成一片的时候,如哑巴做梦,三是在你要打破疑团的时候,象夺得关将军的大刀一样,所向无敌。这三个比喻极好、极妙,把整个做工夫的过程都描绘得淋漓尽致。整个过程的关键就是要“尽平生气力,举个无字,”不能间断,好象点着一盏佛法的无尽灯一样,要让这盏灯明明亮亮的,不得片刻熄灭,只有这样才有希望透得祖师关,得到妙悟。


最后,无门禅师总结狗子无佛性这个公案的要领所在,他说:


狗子佛性,全提正令,


若涉有无,丧身失命。


狗子无佛性这个公案,把宗门的正令(正令就是最根本、最根本的,最关键、最关键的地方)指出来了。你不要在有无上面兜圈,如果你在有无上面做工夫,那就会丧身失命。你要离开有无,离开这个二元对立,单刀直入提起这个无字,只有这样,你才能得到其中的消息。 


在做工夫的时候,要防止出现下列禅病。因为它是一个无字公案,人们很容易把这个无字当作有无去领会,或者当作虚无去卜度。宋朝的大慧宗杲禅师就参无字公案指出了十种必须防止的偏差:


第一,“不得作有无会”。狗子无佛性,大概狗子就是没有佛性吧?这是有无的无。把它当成有无的无去理解。


第二,“不得作真无之无来卜度”。狗子是真的没有佛性吧?象这样去考虑、卜度,这就是那个虚无的无。


第三,“不得作道理会”。不要把它当作一个道理来推究。它是一个法门,一个公案,一个疑团,而不是一个道理。


第四,“不得向意根下思量卜度”。对于这个疑团,你不要在意根(就是第七识)上面去思量、去卜度,想找出一个道理来。


第五,“不得向扬眉瞬目处垛根”。不要向扬眉瞬目等日常行为中去寻找答案。


第六,“不得向话语上作活计”。不要从语言上去解释它。


第七,“不得飏在无事甲里”。就是打坐的时候,要参这个无字,不要落入顽空,无所事事。要把三百六十个骨节、八万四千毛孔通身地起个疑团,不要坐在无事甲子里头,飘飘然。


第八呢,“不得向举起处承当”。举起就是提起这个话头:“州云:无!”或者“僧问赵州:狗子还有佛性也无?州云:无!”。不要念这个话头,念话头不是参话头。要把它当作一个疑问、当作一个疑团来参。


第九,“不得向文字中引证”。不要从经教中去找道理。在经教中,佛有没有说过狗子有佛性还是没有佛性?有佛性是怎么回事?没有佛性又是怎么回事?在什么情况下说有佛性?在什么情况下说没有佛性?这些就是在文字当中求引证。


第十,就是“不得将迷待悟”。做工夫的时候,你不要等待开悟,而是要直接地投入进去,直接地去参与,也就是只问耕耘莫问收获。你只要肯做工夫,终有一天会桶底脱落,终有一天会祖关齐透,与历代祖师把手共行。


今天给大家讲这些的目的,是为了方便那些久用功的人,息道观纯熟之后,可以进一步地来参这个无字公案。这才是我们打七的本意。初发心的人,就别参它了,你还是数你的息,只把这个当作一颗金刚种子种在你的心田中,日后会用得上它的。另外,听听祖师是如何观注我们的生命这件事情,也是非常有必要的。


要有所作为、无所求(2000年1月6日)


既出家了,就必须身心进入角色,知道自己是出家人,所言、所想、所行都必须符合出家人的标准。出家人和在家人根本不同的一点就是,出家人的行为必须是不讲无条件、不计回报、自觉自愿的。


有些人刚出家,不懂得这一点,来到庙里,好象是打工似的,凡事不积极主动,要人安排,计得计失的。他不知道抓紧时间和机会来学习佛法、做功德、修福慧。出家人生活在三宝门中,随时随地可以求得福报,随时随地也可以折掉很多福报。如果一天到晚坐享其成,什么服务的工作都不想做,那就叫折福报,连一点老底子都折掉了,以后的处境肯定会越来越艰难。福报虽然看不见,但实际上它是存在的,而且每时每刻都可能会兑现。有一种肯修行的人,他抓紧一切时间和机会培福修德,什么重活、苦活、脏活都肯干,默默无闻的。这样的人修行进步特别快。他成倍成倍地增长自己的福报,以后他做一切事情肯定都很顺利,不费什么力气就能够有成就。所以,出家人要有这种发心,随时随地地积累功德,积累福报,这是一件非常重要的事情。


或许有人反问,你不是说出家人无所求吗?怎么还求福报?不错,出家人是无所求,学佛也是无所求,但是,无所求并不等于就是无所作为。要有所作为、无所求,这才是对的。如果认为无所求就是无所作为,那就错了。要记住这个话:有所作为、无所求。这就是《金刚经》上面讲的:“无住相布施,其福德不可思量。”《金刚经》叫我们不要住相,并没有叫我们什么也不做。所谓不住相布施,就是要有所为而无所求,这样的功德更大。


作为出家人要时时刻刻都想到自己太惭愧,福薄慧浅,不能坐享其成,要积极投入大众的一切活动当中,多做事,多奉献,以求得大众的摄受,求得三宝的加持,使自己业障消除,智慧增长。这样去做,你住在寺院里才不会折本,才是真正地在培福修慧。所以,我希望所有初发心的人,要积极主动地多做事,不管常住有什么事情,无论是叫到我头上也好,没有叫到我头上也好,都要积极主动地去参与,有地方脏了,赶快扫一扫;哪个地方有垃圾,赶快抻手捡起来;哪个地方有积水,赶快把它弄干净,以防年老的人走到那儿滑倒了。这样做才算是真正地投入出家人的角色。出家人要随时随地修福修慧,不放过任何一点时间、任何一个机会。你放过了机会,就等于失去了一次赚钱的机会。大家不要有打工的思想,不要有作客的思想,要有主人翁的精神。


如何参话头(2000年1月6日)


禅宗的公案,有些是直指,所谓直指人心,见性成佛,有些是借喻,就是借一个比喻来说明问题。但不管哪一种,都离不开我们当下这个心。所以禅宗又名“心宗”。


像马祖的很多开示,如“即心即佛”,就是属于直指。“即心即佛”这个公案,直指你的心就是佛,佛就是心,心佛不二。临济祖师的“无位真人”,将真心与妄想区别开来了,也是属于直指。


赵州和尚的很多公案,属于借喻。所谓借喻,就是指东话西,不直接地跟你说破,实际上,就是要当下截断你的思路,让你前思后想不得、左顾右盼不得,从而当下转回头转脑。所谓妙悟要穷心路绝。通过这个借喻,使你的心走入死胡同,不能再往下思考了,好比前面就是一座铜墙铁壁。比如说:僧问赵州:“如何是祖师西来意?”赵州说:“庭前柏树子!”庭前柏树子就是一道铜墙铁壁。你怎么去理解?祖师西来意与庭前柏树子有什么联系?这是给你设立一个铜墙铁壁,堵绝你的意识,使你没有办法思考。因为思考得来的东西,都是比量,或者是非量,而不是现量。见性这个东西,一定是现量见到,而不是比量。比量就是思维,属于心意识的问题,生灭法。


像“狗子有无佛性”的这个问题,也是个借喻。它无非是要帮助你放弃意识思维,当下现量直观自己不生不灭的本性。狗子还有没有佛性?赵州不直接说即心即佛,他只是给学人一个铜墙铁壁,斩断他的思路,所以回答说:“无!”真是斩钉截铁,让你没有思考的余地。一切众生都有佛性,为什么狗子没有佛性?就在这个节骨眼上去起疑情,把自己的整个生命与这个疑情融为一体,在每一个当下去切实地参究。这个参究不是让你去思维分别,而是要把它当作一个真正的问题看着它,它属于一种现量直观。 


禅宗里有一千七百则公案,所谓“一千七百则葛藤”,它基本上是在唐宋时形成的。象“祖师西来意”、“狗子有无佛性”、“如何是学人的本来面目”,等等,都是经常被人参究的著名公案。参公案是一种功夫,而不是知解。比如,在参无字公案的时候,不是让你用分别意识去找出它的原因,也不是让你去念这个无字,而是让你对这个问题起疑情,提起疑情之后,死死地盯着它看。盯住它的目的是为了让自己不起妄心,不起分别心,避免禅病,使自己的心心念念不离这个。参公案是直接从自性入手的,是一种离心意识参,这当中有定有慧,有止有观。


什么叫离心意识参?我们先来把心意识的含义弄清楚。“集起名心、思量名意、了别名识。”同是一心,而有三名,作用不同,故名心意识。集起就是生灭,因为我们这个心是生灭不停的。参公案就是不要在生灭心上用工夫,不要在思量心上工夫,不要在分别心上用工夫,在没有任何出路的情况下去参,这就叫离心意识参。离了心意识,就能做到一念不生。一念不生就是铜墙铁壁。


有人问,疑情是不是念头。这要看你起不起分别,若是在疑情上分别,那就是念头;若不起分别,就不是念头。什么叫念头?念头就是你的心在不停地活动。疑情,从严格的意义上来讲,它是要离心意识参,它不是一个念头,而是一念不生,或者说它要达到一念不生。念头则是生灭不停,有来有往的。


参话头应如何用功?就是要在三心不可得处用功。三心是过去心、现在心、未来心。心是生灭不停的,参话头就是要在这个生灭不停的状态下用功夫,从中体会那个不生不灭的。为了做到这一点,你必须把功夫永远地用在当下,永远地安住当下,观照当下,不思量过去,不思量未来,不思量别处。人心好比一潭清水,没有风浪的时候,就非常清澈平静,有风的时候,就波浪起伏,浑浊不清。没有浪的时候,你心的活动就停止了。心的活动停止,并不等于是死了,而是灵明自在、了了常知的。


用功的时候,各位不要过多地去动心思维。过多地去思考这个、思考那个,这些都是妄念,都是心意识的作用。老和尚屡屡告诉我们:要在心念未起处用工夫(所谓一念无生),要在话头上用工夫,不要在话尾上用工夫。虽然这个有一定的难度,但是,只要真正地把握了这种用功方法,其效果是非常好的。我们要在念头未起的时候,盯住这个无字,把这个无字看成是一个铜墙铁壁,没有任何空子可钻,这样你那个心才肯死下来。古人讲“打得念头死,许汝法身活”就是这个意思。


走出名相的迷宫(2000年1月7日)


一些轻年学佛者,对了解佛法知识的热情很高。这是好事。但是,不要因此而忘记了自己学习佛法的真正目的。


佛法是修行法门,不是知识,它强调行,所谓“说得一尺,不如行得一寸”。说得到、行得到,就是真功夫;说得到、行不到,只不过是一些花架子而已。知识分子学佛,最容易落入名相概念的分析当中,而走不出来。最典型的莫过于关于能所、智境、真妄、染净等等问题的争论。


修行人几乎天天天都在讲明心见性、开悟证真。可是什么是心?什么是性?心有凡有圣,有真有妄。修行就是要去掉凡心修圣心,去掉妄心见真心。那么,性又如何呢?它有凡有圣、有真有妄吗?这些都是问题,的确很重要。


真心有多种多样的名称。昨天说的“赵州狗子”是心的代名词,庭前柏树子是心的代名词,麻三斤也是心的代名词。这是从禅宗的角度来说。从教下来说,心的代名词就更多了,如真如、实相、般若、菩提、觉性,等等。


名相一多,问题也就来了。


真如是佛教里面的一个核心概念,它本来也是心的代名词。关于真如有过很多的争论。真如既有本净的一面,即所谓“不随缘”的那一面,也有虚妄的一面,即所谓“随缘”的那一面。《起信论》一开头就讲:一法界大总相法门体,所谓心生灭门、心真如门。心生灭门就是妄的那一面;心真如门,就是本净的那一面。那么,这两个方面到底是一还是二呢?


另外,真如是能见还是所见?是能证还是所证?能证是智,所证是境。象天台、华严、禅宗和净土,都主张真如既是能证又是所证,既是智又是境,只有唯识法相宗认为真如是境,不是智,真如是所证,不是能证。应该说前一种看法代表了中国佛教的主流,也符合大多数佛经的说法。因为,三界唯心所造,离心无别法,离法无别心,心法是一致的,心法是一体的,因此,智境、能所也应该是一体的,不二的。如果说,智境分离,离智别有境,那就成了二法,而不是一法。所以天台、华严、禅宗都主张智境一如。


佛教里面,不管是性宗也好,还是相宗也好,都主张是心外无法。包括法相宗也承认离识无境。但是,在真如问题上,法相宗又立能所、智境之说。近代有一批学者,如欧阳先生、吕澄先生等等,他们把智境分开来,认为是两个东西。目前,四川也有一位老居士,也主张智境是两回事。


佛教主张能所不二、智境不二。能所、智境的分立只是一种分析的方便,是一种假立,并不是真正地有个能所、智境对立。


在修行的时候,我们也会遇到类似的问题:在用功的过程中,心呈现出两种状态,即所谓净心、妄心,正念、妄念。初看起来,净心、妄心是两个东西,实际上它们不过是一心的两种功用而已。正念是心的净用,属心的积极方面;妄念是心的染用,属心的消极方面。平常我们的心就是这样一个净染相参的混和体,既不是纯妄,也不是纯真。如果是纯妄的话,我们的正念就生不起来;如果是纯真的话,那我们也就没有了妄念,也就不用着修行了。


象这样的一些问题,很复杂,要弄清楚很不容易。到现在为止,仍有不少学者在写文章,围绕这些问题争论不休。我们修行人要关心这些问题,但不要过分地沉溺于其中。当然,我并不是说这些问题不重要,只是,在对待这些问题的时候,我们一定要采取中道、圆融、不二的态度,不要把它们割裂并对立起来。如果走进去,出不来,那就会阻碍我们的修行。我们学习佛法的目的毕竟是为了实践,而不是为了求知。要知道,说总归是替人数宝,于自己的解脱了无关系。要想得到实际的受用,全靠我们去行持。